Pulang ke Rumah atau Pulang ke “Rumah”

Memang benar, beberapa hari menjelang Lebaran jutaan orang mudik atau pulang ke kampung halaman atau pulang ke “rumah”. Banyak orang menantikan saat istimewa ini, selepas bekerja keras di perantauan—yang pada akhirnya menjadi tempat kediaman—orang-orang merindukan dari mana mereka berasal. Rumah kayu dengan pelataran yang luas, beberapa langkah di samping rumah terdapat kali kecil tempat anak-anak bermain, memancing, juga mandi. Pelataran belakang rumah juga terhubung dengan sawah yang menghijau. Sementara di kejauhan terdapat bukit tinggi yang asri dan begitulah rumah masa lalu yang berbeda dengan pemandangan keseharian di kota yang menyuguhkan pemandangan gedung-gedung tinggi. Manusia perantau merindukan rumah meski mereka telah memiliki rumah di perantauan. Lantas apakah benar mereka pulang ke “rumah”? Dan apa itu sebenarnya “rumah”?

Perbedaan antara rumah dan “rumah” memang tidak sejelas perbedaan antara house dan home dalam bahasa Inggris, sebagaimana para penuturnya secara pasti menyebut kepulangan sebagai “go home” bukan “go house”. Berbeda dengan penutur bahasa Inggris, kita sedikit kesulitan membedakan keduanya. Rumah (house) umumnya dipahami sebagai struktur material, sebuah bangunan fisik yang memiliki ruang dan batas-batas ruang yang jelas. Sedangkan “rumah” atau hunian (home) lebih merujuk pada konsep tempat tinggal melampaui dimensi fisik, bahkan mencakup ingatan, imajinasi, identitas, dan rasa memiliki.

Dalam The Poetics of Space, seorang pemikir Gaston Bachelard memandang home (hunian) bukan sekadar objek arsitektural, melainkan situs utama subjektivitas manusia. Ia menggambarkan rumah sebagai “ruang hidup manusia,” sebuah ruang yang melindungi tidak hanya tubuh tetapi juga imajinasi (Bachelard, 1994:4). Dengan gagasan ini, Bachelard mengubah rumah menjadi sebuah tempat tinggal—ruang yang dipenuhi gaung kasih sayang, ingatan, dan makna puitis.

Gagasan “rumah” menurut Bachelard ini mungkin lebih mendekati gagasan pulang ke rumah yang dilakukan oleh para pemudik. Rumah masa kecil mereka mungkin telah roboh, mungkin telah tergusur oleh jalan tol (bukan koperasi), dan mungkin telah dimiliki saudara mereka. Suasana zaman dahulu mungkin telah berubah seiring perkembangan zaman, teman masa kecil mungkin telah meninggal, bahkan orang tua tersayang mungkin juga telah meninggal. Ya, mereka pulang ke “rumah” mungkin karena gaung kasih sayang, ingatan, dan makna puitis. Rumah tidak sekadar bangunan fisik, struktur geometris, dapat diukur, dan objektif, tetapi malih rupa menjadi wadah penyimpanan kehidupan psikis yang kaya dengan makna simbolis yang turut membentuk identitas diri. Bahkan ketika secara fisik sudah berubah atau tidak ada, “rumah” (home) tetap ada sebagai gambaran abadi yang membentuk pengalaman-pengalaman di kemudian hari.

Gagasan Bachelard tentang “rumah” atau hunian (bukan house) ini menyiratkan bahwa seseorang mungkin telah meninggalkan sebuah “rumah”, namun “rumah” itu tetap menjadi “rumah”nya selama “rumah” tersebut terus menghuni imajinasinya. Dengan demikian, “rumah” bersifat temporal dan psikis, bukan semata-mata spasial. “Rumah” itu ada dalam ingatan, lamunan, dan narasi. Dalam hal ini, “rumah” menjadi wadah bagi apa yang Bachelard sebut “topoanalisis”—studi tentang lokasi-lokasi kehidupan intim (Bachelard, 1994: xxxvii).Selain itu, “rumah” adalah ruang perlindungan, keberlanjutan, dan pembentukan identitas. Transformasi rumah (house) menjadi “rumah” (home) sangat berakar pada kemampuan manusia untuk berimajinasi dan mengingat. Oleh karena itu, baik rumah maupun “rumah” itu nyata—meski yang kedua bukan merupakan entitas objektif, tetapi realitas pengalaman dan realitas simbolis.

Maka begitulah manusia pulang ke “rumah”. Ingatan, imajinasi, identitas, dan rasa memiliki manusia membawanya pulang. Meski rumah fisik (house) telah berubah, mereka tetap setia pada ingatan dan imajinasi mereka. Maka, bukan salah mereka jika setelah menempuh jarak panjang dan melelahkan mereka mendapati imajinasi yang telah berbeda, ingatan yang berangsur pudar, tapi bagaimanapun juga mereka tetap mengingat rumah dan “rumah” masa kecil mereka telah turut membentuk identitas mereka. Jadi, meskipun bermandi peluh dan menyesali segala perubahan, tahun berikutnya mereka akan tetap mengulang untuk pulang, lebih dari sekadar mencari rumah, tapi “rumah”.

Rumah

dilukiskannya tubuh yang muram

sebuah bangun, penuh kesengajaan

di mana pintu harus dibuka

ke arah luar seberang sana

bukit gersang, lembah nestapa

tubuh itu semakin tak kentara

berselimut pekat panggang lentera

bila datang si pemanggul rindu

bongkah batu di pundaknya

bebatang rotan serentak menjalar

bersama semak duri membuat lingkar

dari bahu batu melayang jatuh

ditangkap debum tanah berdebu

rindu yang batu dan tubuh yang membisu

ku yakin tak akan ada suatu hari

harap tandang kepadanya lagi

250718-kdp

ru.mah

⇢ Tesaurus

n bangunan untuk tempat tinggal
n bangunan pada umumnya (seperti gedung

https://kbbi.kemendikdasmen.go.id/entri/rumah

Usulkan Makna Baru

n tempat asal para pemudik mulai pulang ke ~
n habitat alas Purwo adalah ~ bagi merak Jawa
n unit sosial yg dibentuk oleh keluarga yg tinggal bersama pasangan itu berusaha membangun ~ yg bahagia untuk anak-anaknya

Referensi

Bachelard, G. (1994). The poetics of space (M. Jolas, Penerjemah). Boston: Beacon Press. (Karya asli diterbitkan pada 1958)

https://kbbi.kemendikdasmen.go.id/

Sumatera vs Sumatra

Akhir-akhir ini, dua kata bersaing Sumatera atau Sumatra kembali ramai menghiasi ruang publik, terutama setelah dua kata bersaing sebelumnya, yakni kapitil dan huruf kecil, yang telah marak dibahas. Tulisan ini tidak membahas manakah penulisan yang benar, Sumatra atau Sumatera, tetapi mengajak pembaca menilik data kebahasaan yang mengungkap kekerapan penggunaan dua kata bersaing, produksi kebenaran, dan ketakstabilan bahasa.

Menurut korpus LCC Indonesia 2023, kata Sumatra mencatatkan frekuensi penggunaan 23.764 kemunculan per sejuta kata, sedangkan Sumatera mencatatkan frekuensi penggunaan 121.543 kemunculan per sejuta kata. Artinya, kata Sumatera jauh lebih populer dibandingkan dengan pesaingnya, Sumatra. Namun demikian, secara normatif, kamus bahasa Indonesia menetapkan Sumatra sebagai bentuk baku dalam bahasa Indonesia. Ejaan Sumatera dianggap tidak baku, meskipun dalam praktiknya masih sangat luas digunakan, terutama dalam konteks administratif dan penamaan resmi daerah, seperti Provinsi Sumatera Selatan, Sumatera Barat, atau Sumatera Utara.

Terlepas dari pengajuan gugatan ke Mahkamah Konstitusi (perkara No. 57/PUU-XXIV/2026) untuk mengubah penulisan “Sumatera Selatan” menjadi “Sumatra Selatan” dalam UU No. 9 Tahun 2023 oleh duta bahasa, persoalan Sumatra tidak berhenti pada urusan ejaan dan kamus. Konon, beberapa tokoh menyatakan bahwa nama pulau ini menyimpan jejak panjang peradaban, lintas bahasa, dan lintas budaya.

Memang benar, dari sudut pandang tertentu, perencanaan bahasa, misalnya, kamus sering dipandang sebagai otoritas linguistik yang netral dan objektif. Ia dianggap sebagai rujukan definitif tentang makna kata, kebakuan tata tulis, dan penggunaan yang “dianggap” benar atau salah. Namun, dalam perspektif yang berbeda, posmodernisme dan analisis wacana, misalnya, kamus tidak sekadar merefleksikan bahasa, melainkan juga membentuk dan mereproduksi tatanan pengetahuan tertentu. Dengan memanfaatkan konsep “rezim kebenaran” dari Michel Foucault (1980), kritik terhadap metanarasi dari Jean-François Lyotard (1984), serta dekonstruksi makna dari Jacques Derrida (1978), coretan ini membahas bagaimana entri kamus membentuk rezim kebenaran linguistik, bagaimana labelisasi mencerminkan relasi kuasa, dan bagaimana perubahan definisi antaredisi menunjukkan dinamika diskursus yang mungkin akan dapat mengajak kembali kita untuk berpikir seberapa besar kuasa kamus dijadikan alat penilai benar dan salah.

Menurut Foucault (1980), setiap kelompok masyarakat memiliki “rezim kebenaran,” yakni sistem yang menentukan apa yang dianggap benar dan siapa yang memiliki otoritas untuk menyatakannya. Dalam konteks kebahasaan, kamus berfungsi sebagai aparatus diskursif yang menetapkan norma makna. Melalui seleksi lema, perumusan definisi, dan pemberian register dan contoh penggunaan, kamus tidak hanya mendokumentasikan bahasa, tetapi juga menginstitusionalisasikan makna tertentu sebagai makna yang sah. Sebagai contoh, Kamus Besar Bahasa Indonesia yang diterbitkan oleh Badan Pengembangan dan Pembinaan Bahasa memiliki otoritas resmi dalam menentukan bentuk baku bahasa Indonesia. Ketika suatu bentuk dicantumkan sebagai “baku,” ia memperoleh legitimasi simbolik; ketika tidak dirujuk sebagai kata baku, ia berpotensi terpinggirkan. Dengan demikian, entri kamus menjadi mekanisme normalisasi linguistik. Hal ini tidak berlaku mutlak, sebagaimana hukum dalam ilmu-ilmu humaniora yang permisif pada pengecualian, legitimasi simbolik dan potensi terpinggirkan ini berlaku pada banyak entri tetapi tetap saja ada banyak pula pengecualian. Memang benar, kata apotek telah dibakukan dan masih menurut LCC Indonesia 2023 mencatatkan frekuensi 5.694 kemunculan per sejuta kata dan telah berhasil meminggirkan kata apotik yang konon ditetapkan sebagai kata takbaku (2.253 kpsk) kemunculan per sejuta kata. Di sisi lain, hampir sama dengan persaingan Sumatra dan Sumatera, kata sekedar yang dilabeli tidak baku (50.590 kpsk) lebih sering digunakan dibandingkan dengan kata baku sekadar (49.076 kpsk).

Dalam kerangka pikir Lyotard (1984), kamus dapat dianggap sebagai representasi universal bahasa yang dapat dibaca sebagai bagian dari metanarasi modern tentang rasionalitas dan standardisasi. Namun, bahasa pada hakikatnya plural dan kontekstual. Ketika kamus menyajikan satu kata kepala berikut definisinya sebagai representasi dominan, ia berpartisipasi dalam produksi kebenaran yang bersifat hegemonik. Sifat hegemonik tersebut bekerja secara halus sehingga pengguna bahasa tidak menyadari proses hegemoni yang memengaruhi mereka atau berlangsung secara subtil sehingga tidak disadari oleh para pengguna bahasa.

Menurut kerangka pikir ahli berbeda, yakni Derrida (1978), setiap sistem makna dibangun melalui oposisi biner—misalnya baku vs tidak baku, “tulis” vs cakapan, “halus” vs kasar, dan “kekinian” vs arkais. Dalam kamus, oposisi ini memperlihatkan hierarki implisit. “Baku” menjadi pusat legitimasi, sementara “tidak baku” ditempatkan sebagai deviasi. Struktur hierarkis ini mencerminkan relasi kuasa antara bahasa nasional dan dialek lokal, antara bahasa resmi dan bahasa populer. Dalam praktik leksikografi modern, perdebatan antara preskriptivisme dan deskriptivisme juga menunjukkan dimensi kuasa tersebut. Tradisi preskriptif, seperti yang dirumuskan oleh Eugen Wüster (1979), menekankan standardisasi demi kejelasan ilmiah, seperti Sumatra ditetapkan menjadi kata baku. Sebaliknya, pendekatan komunikatif yang dikembangkan oleh Maria Teresa Cabré (1999) mengakui bahwa makna bergantung pada konteks sosial dan penggunaan aktual, seperti kata Sumatera yang ditetapkan sebagai kata tidak baku tetapi lebih populer karena bukti penggunaannya lebih banyak.

Perbedaan ini bukan sekadar metodologis, melainkan ideologis: apakah bahasa harus dikontrol mutlak atau dipahami sebagai praktik sosial yang dinamis. Jika jawabannya ya maka labelisasi biner dalam kamus merefleksikan keputusan institusional tentang norma dan deviasi. Labelisasi mengatur cara pengguna bahasa memahami identitas linguistik mereka dan menentukan bentuk bahasa yang dianggap benar dalam ruang publik. Namun, jangan lupa, bahasa tidak statis; ia berubah mengikuti dinamika sosial, politik, dan budaya. Perubahan ejaan dan definisi antarwaktu dan antaredisi memperlihatkan bahwa makna bukan entitas tetap, melainkan konstruksi diskursif yang terus dinegosiasikan.

Dalam kerangka genealogis Foucault (1980), perubahan ejaan dan definisi antarwaktu ini dapat dibaca sebagai pergeseran dalam konfigurasi kuasa dan pengetahuan. Perubahan definisi kamus sering kali terjadi karena tekanan sosial, perubahan nilai, atau kesadaran kritis terhadap bias. Hal ini menunjukkan bahwa kamus tidak berada di luar sejarah, tetapi berada di dalamnya. Setiap edisi baru atau pembaruan antarwaktu kamus daring bukan sekadar pembaruan teknis, melainkan respons terhadap transformasi diskursus. Revisi pelabelan juga pernah terjadi pada kata mob, singkatan dari kata Latin mobile vulgus (kerumunan orang yang mudah berubah) merupakan kata slang pada abad ke-17 tetapi sekarang menjadi kata standar dalam bahasa Inggris. Apa yang dahulu tidak baku berubah menjadi baku ini menunjukkan ketidakstabilan bahasa dan bahasa beserta maknanya selalu tertunda (différance). Hal ini sekaligus menunjukkan bahwa tidak ada definisi dan label final; yang ada adalah penangguhan dan reinterpretasi berkelanjutan. Dengan demikian, dinamika antarwaktu dan antaredisi kamus menunjukkan bahwa rezim kebenaran linguistik bersifat temporer dan terbuka terhadap negosiasi ulang. Masih dalam perspektif posmodernisme, kamus tidak lagi dipahami sebagai cermin netral bahasa, melainkan sebagai praktik diskursif yang berperan aktif dalam produksi kebenaran. Kesadaran ini membuka ruang bagi leksikografi yang lebih reflektif, kritis, dan inklusif—tanpa mengabaikan kebutuhan akan sistematisasi ilmiah.

Dari perspektif Derrida (1978), ketidakstabilan definisi ini menegaskan bahwa makna selalu tertunda (différance). Tidak ada definisi final; yang ada adalah penangguhan dan reinterpretasi berkelanjutan. Dengan demikian, dinamika antaredisi kamus menunjukkan bahwa rezim kebenaran linguistik bersifat temporer dan terbuka terhadap renegosiasi. Jika sudah demikian, maka apakah kamus akan terus menjadi ladang pergumulan narasi-narasi? Akankah kamus akan kita jadikan satu-satunya acuan oposisi biner: benar-salah, baku-tak baku, boleh-tak boleh? Wallahu a’lam bish-shawab

Karya Acuan

Cabré, M. T. (1999). Terminology: Theory, methods, and applications. John Benjamins.

Derrida, J. (1978). Writing and difference (A. Bass, Trans.). University of Chicago Press.

Foucault, M. (1980). Power/knowledge: Selected interviews and other writings, 1972–1977 (C. Gordon, Ed.). Pantheon Books.

Lyotard, J.-F. (1984). The postmodern condition: A report on knowledge (G. Bennington & B. Massumi, Trans.). University of Minnesota Press. (Original work published 1979)

Wüster, E. (1979). Einführung in die allgemeine Terminologielehre und terminologische Lexikographie. Springer.

https://cqpweb.lancs.ac.uk/

https://news.detik.com/berita/d-8341517/mk-diminta-ubah-sumatera-selatan-jadi-sumatra-selatan-ini-alasannya

Pajak, Bayar atau Tolak?

“Di dunia ini, tidak ada yang pasti kecuali kematian dan pajak” (Benjamin Franklin)

Pajak memiliki akar yang panjang dan telah menjadi bagian tak terpisahkan dari sejarah kerajaan-kerajaan kuno. Kapan pertama kali pajak diberlakukan oleh penguasa belum dapat diketahui secara pasti, bukan hanya karena kurangnya catatan sejarah yang memadai, melainkan juga karena kerangka budaya dan sosial dari peradaban kuno menyamarkan maujud pajak. Kekaisaran Mesir, Mesopotamia, Tiongkok, dan Inca yang bersifat teokratis mengelindankan urusan agama dan pemerintahan dengan raja atau kaisar dianggap sebagai sosok ilahiah. Memberikan upeti kepada penguasa tersebut merupakan perilaku agamis sekaligus memenuhi kewajiban tata pemerintahan. Akibatnya, “persembahan” menjadi bukti kontribusi yang diberikan ke kuil dan berfungsi sebagai pajak sekaligus sumbangan. Selain itu, pada tahap awal kekaisaran kuno tersebut, individu atau “wajib pajak” sering dianggap sebagai milik raja atau kaisar yang menguasai semua sumber daya. Proyek-proyek sipil dan inisiatif pemerintahan sering dilaksanakan oleh individu yang menjalankan berbagai layanan, seperti membangun piramida, berpartisipasi sebagai tentara dalam upaya gerakan militer, dan membangun bendungan. Kaisar menetapkan tanggung jawab ini sebagai kewajiban sipil. Sama seperti pembayaran pajak, memberikan layanan kepada pemerintah merupakan bentuk pajak.

Di sisi lain, perpajakan seringkali memberatkan, dan pada beberapa kesempatan bahkan dinilai berlebihan. Respons terhadap penegakan pajak kerap mengemuka dan pada beberapa kesempatan bahkan bersifat kekerasan. Perlawanan atau protes terhadap pajak dapat dilacak hingga setidaknya pada masa Dinasti Han (25 M–220 M) di Asia, era Hammurabi (1792–1750 SM) di Babilonia, dan Kekaisaran Romawi (27 SM–337 M) di Eropa. Banyak peristiwa sejarah penting, termasuk Magna Carta, Revolusi Amerika, dan Revolusi Prancis 1789, yang sebagian besar berakar dari penolakan pajak. Fakta ini juga menunjukkan bahwa penolakan dan protes pajak jauh lebih kompleks dan melibatkan faktor ekonomi yang lebih luas. Akibatnya, penolakan dan protes pajak sering kali mencakup isu-isu ekonomi, politik, sosial, bahkan agama yang lebih besar. Pajak sering kali hanya berfungsi sebagai pemicu ketidakpuasan dan pemberontakan, terutama karena pajak memang tidak disukai. Selain itu, kebanyakan orang merasa kesal dengan persepsi pajak sebagai beban yang tak terhindarkan, gangguan, atau ketidakadilan. Seperti yang pernah dikatakan Benjamin Franklin, “Di dunia ini, tidak ada yang pasti kecuali kematian dan pajak.”

Di belahan dunia yang berbeda, perlawanan pajak juga terjadi di Hindia Belanda, tepatnya di wilayah Blora, Jawa Tengah, yang secara signifikan memengaruhi narasi sejarah perpajakan. Pada akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20, Samin Surosentiko muncul sebagai tokoh utama dalam gerakan Sedulur Sikep. Kelompok ini dikenal karena sikapnya yang “menolak” membayar pajak kepada otoritas kolonial. Namun, Samin tidak memilih konflik bersenjata. Ia memilih pendekatan tanpa kekerasan, dengan menolak membayar pajak sebagai bentuk perlawanan. Bagi Samin, sumber daya alam seperti tanah, air, dan kayu merupakan aset komunal yang tidak boleh dimonopoli oleh entitas mana pun.

Dalam petikan cerita lisan di Blora, konon Samin menafsirkan dirinya bukan sebagai bangsawan, tetapi sebagai saudara sejiwa wong tani. Inilah awal mula munculnya ajaran Samin, sebuah gerakan spiritual, agraris, sekaligus protes sosial yang kelak dikenal sebagai Saminisme. Dalam cerita lisan yang berkembang di Blora dan sekitarnya, Samin Surosentiko kerap dipahami bukan sebagai bangsawan, melainkan saudara sejiwa dengan para petani kecil. Dari pandangan inilah tumbuh ajaran Samin, sebuah laku spiritual agraris sekaligus penolakan pada penindasan, yang kemudian dikenal sebagai gerakan sedulur sikep.

Pajak, retribusi, pungutan, atau apa pun itu, terkait dengan keinginan/harapan dan sakit hati. Ketika rakyat sebagai objek pajak rajin membayar pajak, menginginkan atau mengharapkan perbaikan fasilitas, tetapi tidak mendapatinya, maka rakyat berpotensi sakit hati. Cara termudah bagi mereka adalah tidak lagi ingin atau berharap sebagaimana yang dinyatakan oleh Schopenhauer bahwa sakit hati (pain) berasal dari keinginan yang tidak terpenuhi. Namun, apakah mungkin manusia hidup tanpa keinginan atau harapan?

Usulkan Entri Baru

pajak penghasilan n pajak yang dikenakan atas penghasilan yang diterima atau diperoleh subjek pajak, baik orang pribadi maupun badan, dalam suatu tahun pajak

pajak pertambahan nilai n pajak tidak langsung yang dikenakan atas konsumsi barang dan atau jasa di dalam daerah pabean, beban memungut, menyetor, dan melaporkan PPN oleh pengusaha kena pajak dialihkan kepada konsumen akhir

pajak penjualan n adalah pajak yang dikenakan atas transaksi penyerahan atau penjualan barang tertentu dari produsen, distributor, atau pedagang kepada konsumen. Pajak ini dipungut pada saat terjadinya penjualan barang dan biasanya dihitung sebagai persentase dari harga jual.

pajak kekayaan n pajak yang dikenakan atas kepemilikan, penguasaan, atau akumulasi harta (kekayaan) seseorang atau badan pada suatu periode tertentu. Objek pajak ini bisa berupa aset berwujud maupun tidak berwujud, seperti tanah, bangunan, kendaraan, surat berharga, tabungan, perhiasan, hingga kekayaan finansial lain yang dimiliki wajib pajak.

pajak kendaraan bermotor n pungutan tahunan yang dibayarkan oleh pemilik motor kepada pemerintah provinsi atas kepemilikan/penguasaan kendaraan

pajak bumi bangunan n pungutan yang harus dibayar atas keberadaan bumi dan bangunan yang memberikan manfaat dan status sosial ekonomi bagi seseorang atau badan yang mempunyai hak atasnya atau mendapatkan manfaat padanya

bea materai n pajak atas dokumen hukum, seperti akta notaris atau kuitansi bernilai besar

pajak restoran n pajak atas pelayanan yang disediakan oleh restoran dan sejenisnya, yang pemanfaatan serta pemungutannya oleh pemerintah daerah masing-masing

pajak hotel n pajak daerah yang dikenakan atas pelayanan penyediaan jasa penginapan atau peristirahatan termasuk motel, wisma, vila, dan kos lebih dari sepuluh kamar serta jasa penunjang terkait, seperti laundry, telepon, dan fasilitas olahraga

pajak penerangan jalan n pajak daerah yang dikenakan atas penggunaan tenaga listrik, baik yang dihasilkan sendiri maupun dari sumber lain (PLN), dengan tarif maksimal 10%

pajak mineral bukan logam dan batuan n pajak daerah atas kegiatan pengambilan atau pemanfaatan bahan galian seperti pasir, tanah urug, batu, dan asbes, baik dari dalam maupun permukaan bumi untuk komersial

pajak parkir n pajak atas penyelenggaraan tempat parkir di luar badan jalan

pajak air tanah n pungutan daerah pemerintah Kabupaten atau Kota atas pengambilan dan atau pemanfaatan air tanah oleh orang pribadi atau badan usaha

pajak sarang burung walet n pajak daerah atas pengambilan atau pengusahaan sarang burung walet; Collocalia

bea perolehan hak atas tanah dan bangunan n pajak daerah yang dikenakan atas perolehan hak atas tanah dan atau bangunan oleh orang pribadi atau badan

Rujukan

https://klikpajak.id/blog/jenis-pajak-di-indonesia/

Samson, W.D. (2002). History of Taxation. In: Lymer, A., Hasseldine, J. (eds) The International Taxation System. Springer, Boston, MA. https://doi.org/10.1007/978-1-4615-1071-0_2

Hamid, Abdulloh. 2024. SAMIN IDENTITY; State, Religion and Tradition struggles in Pro-Con Construction of Cement Factory in Sukolilo Pati, Central Java.4th IGSSCI ProceedingsPOST-COLONIAL Yogyakarta: Gadjahmada University

Althusser, Louis. (2004). ‘Ideology and Ideological State Apparatus’ in Julie Rivkin and Michael Ryan (eds.). Literary Theory: An Anthology. Oxford Blackwell Publishers, pp. 693-703

Burg, David F. 2024. A WORLD HISTORY OF TAX REBELLIONS An Encyclopedia of Tax Rebels, Revolts, and Riots from Antiquity to the Present. New York London:Routledge An Imprint of Taylor & Francis Books, Inc.

“Petuah Samin Surosentiko soal bayar pajak”. Archived from the original on 2023-03-26. Retrieved 2026-03-26.

The Wealth Of Nations, Book V Chapter II Part II, Appendix to Articles I&II, p. 861, para. 12.

Samson, W.D. (2002). History of Taxation. In: Lymer, A., Hasseldine, J. (eds) The International Taxation System. Springer, Boston, MA. https://doi.org/10.1007/978-1-4615-1071-0_2

Undang-Undang Nomor 7 Tahun 1983 tentang Pajak Penghasilan beserta perubahan-perubahannya (terakhir dengan UU HPP No. 7 Tahun 2021)

Galih dan Gubal

Kata (leksem persisnya) dapat diibaratkan sebagai sebatang kayu. Kayu terbentuk atas galih (pith; heart; core; core wood; xylem) dan gubal yang merupakan serangkaian lapisan lingkaran pertumbuhan. Batas melintang kayu menunjukkan perbedaan antara galih (core wood) dan gubal (sapwood)[1]. Kayu inti atau galih atau corewood biasanya berwarna lebih gelap dan terdiri atas sel-sel xylem yang tidak lagi bekerja dalam laju pertumbuhan pohon. Gubal, bagian yang lebih terang di sekitar kayu inti, mengandung sel-sel xylem yang masih aktif dalam pengangkutan sari makanan.

Pengibaratan bagian-bagian kayu di atas dapat diajukan sebagai salah satu pilihan dalam menjelaskan “makna” (lebih tepatnya sense) kata (baca leksem). Galih makna (makna pokok atau makna inti karena belum ada padanan sense maka “makna” yang digunakan), meminjam pengertian bagian inti kayu core wood, merupakan makna yang paling khas, inti, dan harfiah yang berfungsi sebagai pintu masuk menuju makna-makna turunan yang terkait. Dengan pengibaratan bagian-bagian kayu lagi, makna-makna turunan yang terkait dengan galih makna dapat disebut sebagai gubal makna (subsense), gubal adalah bagian kayu yang masih bekerja, terletak di bagian luar kayu teras, berfungsi mengangkut sari pati makanan dari daun ke seluruh bagian pohon, dan biasanya berwarna lebih terang dibandingkan kayu teras.

Konon, membedakan galih makna dan gubal makna seringkali dilakukan dalam kerja perkamusan, pembedaaan keduanya seringkali menentukan urutan makna kata, untuk kata yang memiliki makna jamak (polisemous words). Atkins dan Rundell (2008) dalam The Oxford Guide to Practical Lexicography, menyatakan bahwa pekamus berusaha menampilkan bangunan makna (semantic structure) kata-kata bermakna jamak dengan cara yang mencerminkan organisasi mental pengguna terhadap makna. Hal ini tidak hanya memudahkan pengguna kamus tetapi juga selaras dengan pemahaman linguistik kognitif (cognitive linguistics) mengenai jejaring makna (semantic networks).

Atkins dan Rundell (2008) mendefinisikan coresense (galih makna) sebagai makna pusat dan paling dasar dari suatu kata, bagaimana makna-makna terkait dapat diturunkan secara semantis. Makna ini biasanya mencerminkan makna kesejarahan paling utama, paling sering digunakan, atau paling tidak memihak, dan karenanya membentuk akar dari struktur kata bermakna jamak tersebut. Makna inti ini menjadi landasan pikir untuk semua perluasan makna kata. Sementara itu, gubal makna atau subsense adalah perluasan makna yang tetap secara kemaknaan dekat dengan galih makna dan sering dapat ditebak melalui pergeseran metaforis, metonimis, atau fungsional. Gubal makna mempertahankan keberlanjutan struktur atau kolokasi dengan makna inti tetapi menampilkan pengafsiran yang lebih khusus atau terikat konteks. Mereka tidak merdeka secara semantis untuk malih rupa menjadi makna utama baru.

Untuk membedakan galih dan gubal makna, konon Atkins dan Rundell mengusulkan beberapa kriteria untuk menentukan apakah suatu makna harus dianggap sebagai galih atau gubal. Kriteria pertama adalah kedekatan semantik (semantic proximity), yakni gubal makna menunjukkan keterkaitan semantik yang jelas dengan galih makna. Jika hubungan tersebut kuat dan secara konseptual transparan, makna tersebut tetap menjadi gubal. Kriteria kedua adalah ketertebakan (predictability), yakni jika penutur dapat secara wajar menebak galih makna melalui mekanisme perluasan semantik yang umum (misalnya, metafora), makna tersebut dapat diklasifikasikan sebagai gubal. Ketiga adalah keterkaitan sintaksis dan kolokasi (grammatical and collocational continuity), makna yang mempertahankan pola sintaksis serupa atau berbagi kolokasi dengan makna inti cenderung menjadi gubal. Keempat adalah derajat konvensionalisasi (degree of conventionalization). Ketika makna yang diperluas sangat konvensional tetapi masih berasal dari galih makna, ia dapat membentuk gubal makna. Perubahan yang lebih radikal menghasilkan makna berbeda atau bahkan homonim. Kelima adalah pertimbangan berorientasi pengguna (user-oriented considerations). Struktur makna harus secara kognitif efisien bagi pengguna kamus. Mengorganisir perluasan yang dapat diprediksi di bawah makna inti mendukung prinsip ini.

Berikut adalah analisis sederhana galih dan gubal makna kata (lebih tepatnya leksem untuk keperluan keterbacaan selanjutnya disebut kata) bahasa Inggris “seed”. Melalui penelusuran makna dalam kamus Cambridge, kata ini bermakna 1) a small unit of a plant from which a new plant can grow; 2) reproductive cell of animals or humans;3) a metaphorical basis or origin (the seed of an idea), 3) the early stages ; 4) a ranking position in sports tournaments (top seed), dan 5) money used to start a new company, business, activity, etc.

1a small, round or oval object produced by a plant and from which, when it is planted, a new plant can grow: a small, usually hard part of a plant from which a new plant can grow.

2 [ U ] literary→ semen

3. the cause of a feeling or situation, or the early stages of it: the beginning or cause of something:

From these early seeds of their friendship, they grew into lifelong companions.

4. especially in tennis, a good player who is given a place on the list of those expected to win games in a particular competition because of the way they have played in the past:

Turner’s opponent in the quarter-finals is the number one seed.

5. money used to start a new company, business, activity, etc., as an investment:

seed capital/funding/money The conference is aimed at entrepreneurs looking for seed capital for new business ventures.

Dari 5 gubal tersebut, galih makna yang dapat kita tarik adalah “A small, hard, reproductive structure from which a plant grows.”. Mengapa? Galih ini merupakan makna paling awal, paling sering digunakan, melalui perluasan metaforis atau fungsional galih ini masih dapat ditelusuri, dan makna ini berfungsi sebagai dasar perluasan makna-makna lainnya. Gubal makna 4 dan 5 (a ranking position in sports tournaments (top seed), dan 5) money used to start a new company, business, activity, etc.) tidak ditemukan dalam konteks “benih” dalam bahasa Indonesia baiknya kita abaikan.

Beralih kepada kata benih (sebagai padanan seed) bahasa Indonesia, kamus bahasa Indonesia mencatat enam (6) makna (senses), yakni 1) n biji atau buah yang disediakan untuk ditanam atau disemaikan: yang akan dijadikan — haruslah buah yang baik dan cukup tua: 2) n bibit atau semaian yang akan ditanam: — cengkih itu sebaiknya dipindahkan setelah setengah meter tingginya; 3) n sperma untuk bibit pengembangbiakan ternak dan sebagainya: — sapi pejantan unggul dapat disimpan lama di tempat yang bersuhu dingin; 4) n sesuatu yang menjadi sebab; asal mula: ucapan yang kasar dapat menjadi – perkelahian; 5) n keturunan; turunan; asal; dan 6) n sesuatu yang akan tumbuh atau akan menjadi: — penyakit cacar. Dari enam makna tersebut, galih makna yang dapat ditarik adalah sama dengan galih makna seed, yakni “biji atau atau calon tanaman muasal tanaman dapat bertumbuh atau memiliki potensi pertumbuhan” karena inilah makna paling awal sebelum lahir makna-makna turunan lain.

Genus “atau buah” pada gubal 1 tidak terkait dengan galih makna atau makna paling awal “biji atau atau calon tanaman muasal tanaman dapat bertumbuh” karena buah bukan calon tanaman. Genus baru “atau calon tanaman” perlu ditambahkan pada gubal pertama sekaligus menghapus gubal kedua yang pada dasarnya dsama dengan gubal pertama., yakni sama-sama menerangkan biji atau semaian calon tanaman. Genus “atau calon binatang” dan differentia specifica “yang akan dirawat” justru perlu disusun menjadi gubal kedua yang memerikan ranah calon binatang (benih ikan lele), alih-alih gubal pertama memerikan calon tanaman (benih sayuran) dan ketiga, sperma binatang dan manusia atau sel reproduksi jantan yang terkait dengan konsep semantik “asal mula kehidupan”. Gubal 4 berupa metafora, n sesuatu yang menjadi sebab; asal mula; muasal patut dipertahankan sebagai bentuk perluasan metaforis yang mempertahankan kontinuitas semantis dengan galih makna (benih kebencian).

Gubal 5 dan 6 perlu dihapus karena gubal 5 keturunan; turunan; menunjukkan arah semantik yang berlawanan. Genus keturunan dan turunan tidak lagi mendekati galih “biji atau atau calon tanaman muasal tanaman dapat bertumbuh” tetapi genus asal dapat disatukan dengan gubal 4. Keturunan dan turunan bukanlah asal yang akan bertumbuh tetapi hasil dari bertumbuh, berbeda dengan biji tanaman atau semaian yang memiliki arah menuju pertumbuhan. Dengan kata lain, galih makna botani “biji → asal → awal konseptual” yang memiliki potensi untuk pertumbuhan sebagai fitur semantik utama tidak dimiliki oleh genus “keturunan” atau “turunan”. Selain itu, gubal 5 ini tidak memenuhi perluasan metaforis-allegoris: biji tumbuhan → substansi generatif yang terkait dengan konsep semantik “asal mula kehidupan.” Lantas bagaimana menyikapinya? Baiknya kita usulkan penghapusan gubal ke-5 ini dengan menaikkan genus “asal” ke dalam gubal 4. Selanjutnya gubal 6 n sesuatu yang akan tumbuh atau akan menjadi juga kita usulkan dihapus karena sudah termaktub dalam gubal 4 yang juga bernuansa metaforis, ‘sesuatu yang menjadi sebab; asal mula;‘ (benih penyakit).

Pembedaan antara galih dan gubal makna, sebagaimana dirumuskan oleh Atkins dan Rundell membedakan coresense dan subsense, konon, dapat membantu kita sedikit memahami bagaimana bukti korpus, kedekatan semantik, dan perluasan metaforis terkait dengan makna sebuah kata.

Usulkan Penyederhanaan Gubal Makna (subsense)

be.nih /bênih/

n biji atau calon tanaman yang disediakan untuk ditanam atau disemaikan: yang akan dijadikan — haruslah buah yang baik dan cukup tua
n bibit atau calon binatang yang akan dirawat: hasil tangkapan— lobster

di Indonesia sangat luar biasa https://cqpweb.lancs.ac.uk/lccindonesianv3/concordance.php?qid=00luzo&pageNo=2

n sperma untuk bibit kembang biak manusia, ternak, dan sebagainya: — sapi pejantan unggul dapat disimpan lama di tempat yang bersuhu dingin
n ki sesuatu yang menjadi sebab; asal mula; muasal: ucapan yang kasar dapat menjadi — perkelahian

Rujukan

Atkins, B. T. S., dan M. Rundell. 2008. The Oxford Guide to Practical Lexicography. New York: Oxford University Press.

https://cqpweb.lancs.ac.uk

https://dictionary.cambridge.org/

https://kbbi.kemdikbud.go.id/

https://www.britannica.com/summary/wood-plant-tissue

[1] https://www.britannica.com/summary/wood-plant-tissue

Kebenaran yang “Benar”

Semua orang telah menyaksikan bencana, semua juga telah mengucapkan belasungkawa, membantu, dan mendoakan. Sebagian kecil melanjutkannya dengan mengulas kemungkinan penyebab bencana, apakah cuaca, kerentaan bumi, atau ulah manusia. Seorang pejabat mengumumkan bahwa penyebab bencana adalah murni kemarahan alam. Manakah yang benar?

Semua orang juga telah mendengarkan perdebatan mengenai keaslian dan kepalsuan ijazah. Sebagian mengatakan palsu, tentu saja, sebagian mengatakan asli. Meski penonton dibuat pusing oleh dua pendapat tersebut, mereka masih menyimpan pertanyaan di dalam hati, manakah yang benar?

Pertanyaan-pertanyaan di atas pasti akan dijawab secara berbeda oleh pihak yang berbeda, biasa jadi jawaban yang diberikan saat ini akan berubah seiring pergantian hari. Lantas apa itu kebenaran? Menurut kamus bahasa Indonesia, kebenaran adalah (1) keadaan (hal dan sebagainya) yang cocok dengan keadaan (hal) yang sesungguhnya atau (2) sesuatu yang sungguh-sungguh (benar-benar) ada. Dua komponen makna (1 dan 2) di atas membentuk definisi yang bersumber pada teori kesesuaian (teori korespondensi), yakni teori kebenaran yang menyatakan bahwa suatu pernyataan dianggap benar jika pernyataan tersebut sesuai (berkorespondensi) dengan fakta atau kenyataan yang ada di dunia. Teori ini merupakan salah satu pandangan tertua mengenai kebenaran, suatu pernyataan benar jika sesuai dengan fakta atau keadaan yang ada di dunia. Bahkan, Aristotle pernah menyatakan bahwa kebenaran terletak pada mengatakan apa yang ada dan apa yang tidak ada dan Thomas Aquinas menggambarkan kebenaran sebagai kesesuaian pikiran dengan kenyataan. Gagasan utama teori ini adalah bahwa kebenaran mencerminkan dunia sehingga sebuah proposisi dinilai benar jika sesuai dengan apa yang sebenarnya ada. Para penganut teori ini mengandalkan kesesuaian antara pernyataan dengan objek atau fenomena yang nyata dan dapat diverifikasi secara objektif melalui pengamatan inderawi.

Kesesuaian pernyataan dengan kenyataan, kenyataan yang objektif, dapat dibuktikan (diverifikasi) merupakan syarat yang harus dipenuhi untuk mencapai kebenaran. Pernyataan “air sungai meluap” dianggap benar jika kenyataannya memang badan sungai tak lagi mampu menampung air, dan ini dapat diperiksa secara langsung dengan melihat air sungai.

Lantas bagaimana dengan dua pertanyaan di awal? Manakah yang benar, apakah bencana disebabkan oleh alam atau manusia? Apakah ijazah yang diperdebatkan asli atau palsu, manakah yang yang benar? Jika kebenaran diletakkan pada gagasan Aristotle dan Thomas Aquinas maka kita perlu memeriksa dengan mata kita kerusakan alam, potongan kayu, keadaan hutan, juga keadaan ijazah sebenarnya? Loh, kita kan tidak memiliki jalan masuk (akses) ke sana dan indera kita tidak dapat memeriksa kenyataan sesungguhnya? Ya, kebenaran bersesuaian memang memiliki keterbatasan meski kebenaran ini sering diperkenalkan sebagai kebenaran objektif atau kebenaran mutlak atau kebenaran mutlak (absolut) atau kebenaran hakiki. Selama kita tidak memiliki jalan masuk untuk memeriksa kesesuaian sesuatu dengan pernyataan dengan indera kita maka kebenaran ini belum “benar”.

Lantas apa jalan lain yang dapat kita gunakan untuk menjawab perihal kebenaran? Kita dapat membuka kamus Cambridge. Menurut kamus ini, kebenaran adalah (1) (kenyataan sebenarnya mengenai sebuah keadaan, kejadian, atau seseorang (the real facts about a situation, event, or person); (2) kenyataan atau kaidah yang dianggap benar oleh kebanyakan orang (a fact or principle that is thought to be true by most people); dan (3) keadaan atau perasaan yang dianggap benar oleh orang per orang (someone’s own personal situation or feelings, or the truth as someone personally sees it). Gubal makna (subsense) pertama yang disajikan kamus ini hampir menyerupai gubal makna kamus bahasa Indonesia, yakni berkaitan dengan pandangan filosofis teori kesesuaian cetusan Aristotle dan Thomas Aquinas. Yang menarik adalah gubal makna kedua yang menyatakan bahwa kebenaran sebagai kenyataan atau kaidah yang dianggap benar oleh kebanyakan orang. Gubal makna ini belum ada di dalam kamus kita. Sebelum lebih jauh kita membahas gubal makna kata truth di dalam kamus Cambridge, baiknya kita periksa beragam definisi yang ditampilkan oleh beberapa kamus bahasa Inggris.

Merriam-Webster: “the body of real things, events, and facts: actuality; also: the real facts about something.”

It includes senses such as the state of being the case (a fact), a statement or idea accepted as true, the property of being in accord with fact or reality, and also sincerity, fidelity, or truthfulness.

Oxford Learner’s Dictionaries: “the true facts about something, rather than the things that have been invented or guessed.”

Longman Dictionary of Contemporary English (LDOCE): “the state or quality of being true.”

Cambridge Dictionary: 1) “the quality of being true” 2) “the real facts about a situation, event, or person” 3) More broadly, truth may refer to someone’s personal or moral understanding of what is true.

Collins English Dictionary: 1) “the quality of being true, genuine, actual, or factual” 2) “something that is true as opposed to false” 3) “a verified or indisputable fact, proposition, principle, etc.” 4) “fidelity to a required standard or law; honesty or reliability.”

Kamus Cambridge memerikan galih makna (core sense) dan gubal makna (subsense) dengan lebih menarik dibandingkan dengan kamus lain. Menarik di sini bukan sekadar berbeda tetapi memiliki nuansa filosofis yang kental.

Kita lanjutkan pada gubal makna kedua, yakni kenyataan atau kaidah yang dianggap benar oleh kebanyakan orang. Émile Durkheim (1858–1917), ahli sosiologi, memandang kebenaran sebagai keadaan yang dibangun secara sosial dan berakar pada kehidupan bersama (kolektif). Durkheim memperkenalkan konsep kesadaran bersama (collective conscience) untuk menggambarkan kumpulan gagasan, aturan, dan nilai yang mengikat suatu masyarakat. Dalam kerangka ini, kebenaran dapat dikatakan bersifat bersama atau komunal sejauh ia dibuktikan dan dipertahankan oleh pengakuan bersama. Selama puluhan tahun kita diajarkan bahwa bencana banjir selalu datang ketika manusia tidak memelihara lingkungan dan alam. Banjir akibat ulah manusia menjadi kebenaran yang diyakini bersama-sama. Orang-orang mengaitkan bencana di Sumatera (sebagian orang menilai Sumatra sebagai kebenaran) dengan pengelolaan hutan serta kemunculan kayu-kayu yang “mengambang” (bukan “melayang” atau “tenggelam” yang konon katanya mengindikasikan kayu yang terbawa banjir adalah hasil tebangan manusia). Kebenaran komunal menurut Durkheim diverifikasi secara sosial, yakni suatu proposisi dianggap benar jika diakui dan diperkuat secara bersama-sama oleh kelompok masyarakat.

Lantas, bagaimana dengan pernyataan pejabat yang mengatakan bahwa bencana banjir dan tanah longsor diakibatkan oleh alam itu sendiri? Tentu saja hal tersebut juga “kebenaran” jika kita merunut gubal makna ketiga kamus Cambridge, keadaan atau perasaan yang dianggap benar oleh orang per orang (someone’s own personal situation or feelings, or the truth as someone personally sees it). Benar menurut si A adalah kebenaran pribadi (personal atau subjektif) yang belum tentu disepahami oleh B atau C.

Kebenaran subjektif menurut filsuf Denmark, Søren Kierkegaard (1813-1855) terkait dengan kebenaran agama yang melibatkan keyakinan, kebenaran agama adalah sesuatu yang bersifat pribadi, sesuatu yang ada pada diri manusia atau di “dalam” diri manusia, bukan sesuatu yang “di luar” sebagaimana kenaran objektif. Meskipun kebenaran objektif itu penting, kebenaran subjektif dapat menjadi lebih penting bagi seseorang karena melibatkan bagaimana seseorang berhubungan dan menerima kebenaran objektif tersebut. Keyakinan “ke dalam” seringkali mengesampingkan fakta-fakta “luar” diri, seringkali mendorong seseorang untuk menolak “tunduk” kepada kenyataan di luar diri. .

Lebih dalam lagi, filsafat postmodern menolak kebenaran yang tunggal, atau sering kita dengar sebagai kebenaran universal, atau objektif. Para pemikir postmodern berpendapat bahwa kebenaran adalah bangunan (konstruksi), bergantung pada konteks, dan dibentuk oleh hubungan kuasa dan kerangka bahasa. Michel Foucault berpendapat bahwa kebenaran dihasilkan melalui praktik-praktik institusional, diskursus, dan mekanisme kekuasaan. Ia memperkenalkan konsep “rezim kebenaran”, yang didefinisikan sebagai kumpulan diskursus dan praktik yang menentukan apa yang diterima masyarakat sebagai pengetahuan yang valid. Bagi Foucault (1977, 1980), kebenaran tidak pernah bersifat universal, melainkan selalu tertanam dalam konfigurasi sejarah dan kekuasaan. Berkaitan dengan pendapat pejabat di awal tulisan ini, mungkin berkaitan dengan relasi kuasa tetapi saya memilih untuk tidak membahasnya lagi.

Sebagai penutup, kita dihadapkan kepada pilihan, akankah kita menambahkan gubal makna kebenaran dan entri gabungan kata yang baru di dalam kamus kita? Atau kita biarkan saja seperti Merriam-Webster, Oxford, Longman, dan Collins? Atau kita abaikan saja karena toh kebenaran adalah khayalan bersama seperti kata Friedrich Nietzsche,

“What then is truth? A mobile army of metaphors, metonyms, and anthropomorphisms… truths are illusions which we have forgotten are illusions.”
(Nietzsche, 1999:146)

Usulkan Makna Baru

6 kenyataan atau kaidah yg dianggap benar oleh kebanyakan orang

7 keadaan atau perasaan yg dianggap benar oleh orang per orang

Usulkan Entri Baru

kebenaran komunal n kebenaran yg dibangun dari kesadaran bersama, dibuktikan dan dipercayai bersama oleh kelompok masyarakat

Oleh karena itu, kebenaran komunal dapat lebih mudah diterima di dunia maya. Jika kita perhatikan masalah hoax di dunia maya

(https://kalimahsawa.id/kebenaran-itu-democrazy-yang-penting-ramai-ramai/)

Kebenaran itu Democrazy : yang Penting Ramai – Ramai

kebenaran personal n kebenaran orang per orang yang seringkali mengesampingkan fakta-fakta

anyak kebaikan mendiang . Banyak kebenaran personal

dan sensitif yang mungkin akan terungkap karena pengaruh gerhana dini hari tadi

https://cqpweb.lancs.ac.uk/lccindonesianv3/concordance.php?qdata=kebenaran+personal&qmode=sq_nocase&pp=50&qstrategy=0&t=

Sumber Bacaan

Aristotle. (1998). Metaphysics (J. Barnes, Ed.). Oxford University Press.

Aquinas, T. (1947). Summa Theologica (Fathers of the English Dominican Province, Trans.). Benziger.

Durkheim, É. (1982). The rules of sociological method (W. D. Halls, Trans.). Free Press. (Original work published 1895)

Durkheim, É. (1995). The elementary forms of religious life (K. E. Fields, Trans.). Free Press. (Original work published 1912)

Foucault, M. (1980). Power/knowledge: Selected interviews and other writings, 1972–1977 (C. Gordon, Ed.). Pantheon.

Nietzsche, F. (1976). On truth and lie in an extra-moral sense. In D. Breazeale (Ed.), Philosophy and truth (pp. 79–97). Humanities Press.

Kebenaran itu Democrazy : yang Penting Ramai – Ramai

Meru Abu

Merbabu bagi kami, masyarakat lereng timur, bukan sekadar gunung melainkan rumah, tumpah darah, juga kengerian. Kami tak terlampau memikirkan keindahan sabana, selendang awan, dan hutan edelweis yang sering disanjung oleh para pendaki. Kami hanya bertumpu pada mata air, tanah gembur, dan kerindangan yang Merbabu tawarkan, bahkan sejak kami lahir. Kami juga tak terlalu menyanjung Merbabu, yang konon dikenal melalui naskah-naskah praIslam sebagai Gunung Pamarihan, juga gunung Damalung yang senantiasa dikaitkan dengan tokoh Bujangga Manik, salah satu naskah berbahasa Sunda Kuno yang memuat kisah perjalanan seorang tokoh bernama Bujangga Manik berkelana di pulau Jawa dan Bali. Naskah tersebut katanya ditulis pada daun nipah, dalam puisi naratif berupa lirik yang terdiri dari delapan suku kata, dan saat ini disimpan di Perpustakaan Bodleian di Universitas Oxford sejak tahun 1627.

“Cu(n)duk ti gunung damalung datangna ti Pamrihan datang ti lurah pajaran

[sampai di Gunung Damalung, dari Gunung Pamrihan, dari tempat yang religius]

Sama seperti para ahli yang tidak dapat menentukan dengan pasti di manakah pertapaan yang ditempati oleh Prabu Jaya Pakuan dari Pajajaran ini, kami juga tidak tahu jika ada pangeran yang menulis tentang gunung Merbabu dalam rangkaian perjalanan panjangnya untuk bertapa dan berkelana serta mendekatkan seorang hamba dengan tuhannya. Yang kami tahu gunung ini memiliki tempat-tempat wingit dan tokoh-tokoh yang dianggap “sakti” sejak zaman nenek moyang kami.

Semasa hidup, kakek saya yang bernama Doyomiharjo, pernah bercerita bahwa keluarga besarnya pernah didatangi grayak atau perampok di malam hari. Para perampok membawa senjata tajam dan “senapan” yang terbuat dari lompong wulung atau “talas ungu”. Ia juga bercerita tentang Suradi Bledheg, salah seorang pemimpin “grayak Merbabu” atau perampok Merbabu. Semua orang takut, tak ada yang berani melawan hingga di kemudian hari warga lereng Merbabu mendengar bahwa grayak tersebut adalah gerombolan Merapi Merbabu Complex. Gerombolan grayak tersebut konon memiliki keunikan dalam beberapa hal. Pertama dalam hal perekrutan anggota, perekrutan pertama berasal dari gentho, bajingan, kecu sekitar gunung Merapi dan Merbabu. Perekrutan kedua melibatkan anggota militer rakyat yang ikut berjuang melawan Belanda tetapi tidak dapat menjadi tentara nasional. Perekrutan ketiga melibatkan gentho, bajingan, kecu yang menyerupai gelombang pertama tetapi tidak tergabung dalam komando utama yang hanya menyerang saudagar kaya yang terafiliasi dengan Belanda. Kelompok ketiga nonpolitis inilah kelompok yang paling asu, beranggotakan orang-orang lereng Merbabu, tidak memiliki koneksi senjata dengan Belanda, tidak memiliki keterampilan militer seperti anggota perekrutan kedua, dan memiliki wilayah jangkauan yang lebih sempit. Mereka tidak berada di bawah komando Darmopendot, Kampret, Ngusman Ali, Hardjo Bagong, dan juga Suradi Bledheg yang berasal dari Kemusu Boyolali.

Sebagian ahli mengaitkan Merapi Merbabu Complex dan pasukan Merah yang terafiliasi dengan Partai Komunis Indonesia. Mungkin ada benarnya ketika pendapat bernuansa politis ini dikaitkan dengan Kabinet Hatta yang konon banyak ditentang oleh para pejuang revolusi yang tidak dapat bergabung dengan tentara nasional dan kenyataan bahwa para anggota KNIL yang dahulu berseberangan dengan mereka justru dapat menjadi tentara nasional. Merapi Merbabu Complex adalah penamaan gerombolan pengacau yang dicetuskan oleh Belanda seperti yang ditulis olehSuparna Sastradiredja dalam “MMC di lereng Merapi-Merbabu”, yang dirilis Centre for Southeast Asian Studies pada 1988. Pada masa awal pemnamaan tersebut, gerombolan pengacau dipimpin oleh Sumarta dan Sutrisna.

Sepeninggal Sumarta dan Sutrisna, Darmopendot, Kampret, Ngusman Ali, Hardjo Bagong, dan juga Suradi Bledheg tampil sebagai pemimpin di wilayah masing-masing. Bahkan Suradi Bledheg yang asli Kemusu memiliki akses persenjataan ke pihak Belanda atau NICA. Namun demikian, pergerakan politis Suradi Bledheg dkk akhirnya ditumbangkan oleh tentara nasional, tetapi aksi para gentho, kecu, grayak lokal tetap terjadi. Sasaran berubah, tak hanya orang kaya yang disasar, petani miskin turut dijarah. Binatang ternak, pakaian, bahan makanan turut dijarah. Metode yang digunakan juga beragam, tak hanya menggedor pintu, nggangsir atau membuat terowongan seukuran badan di bawah gebyog atau dinding kayu juga dilakukan. Kontak fisik dengan pemilik rumah sering terjadi dan sebagian besar dimenangkan oleh kelompok grayak. Penguasaan medan lereng Merbabu yang sulit juga menjadi dasar anggapan bahwa pelakunya berasal dari wilayah setempat.

Apakah sebuah kebetulan jika beberapa orang melihat Bujangga Manik dengan catatannya yang menulis Merbabu sebagai gunung spiritual, tempat pertapaan, dan pertemuan para pembelajar ilmu dengan keberadaan gerombolan perampok yang beranggotakan orang-orang “sakti”, dan banyaknya dukun dan orang-orang “sakti” (gentho, preman, kecu, bajingan) di lereng Merbabu hingga kini? Mungkin hanya Tuhan yang tahu, tetapi setidaknya bagi kami Merbabu memang bukan sekadar gunung melainkan rumah, tumpah darah, juga kengerian.

Usulkan entri baru

gento n Jw bangsat; bajingan

Tungkak ini yang banyak warganya berprofesi sebagai pencuri , penjambret , dan
gento. 789996 Aparat perlu menargetkan Petinggi Riau untuk di proses , karena

https://cqpweb.lancs.ac.uk/lccindonesian2/concordance.php?qdata=gento&qmode=sq_nocase&pp=50&qstrategy=0&t=

gento likem n Jw bajingan yang tidak mengenakan baju

gento telengsor n Jw bajingan yang tidak memiliki rumah

gêntho-likêm (g|nTolik|m) : ks:gêntho tanpa sandhangan. Bausastra Jawa, Poerwadarminta, 1939, #75.
gêntho-tlèngsor (g|nTotlEGsOr) : ks:gêntho ora duwe omah.Bausastra Jawa, Poerwadarminta, 1939, #75.

gêntho (g|nTo) : kn:bangsat, bajingan. Sumber: Bausastra Jawa, Poerwadarminta, 1939, #75.

Ruang Antara

Acapkali kita mendengar perkataan, tak semua hal di dunia ini hitam dan putih, ada warna abu di antara mereka. Gagasan berlawanan (binary opposition) atau sering pula disebut oposisi biner yang dipercayai kaum strukturalisme yang merupakan konsep dasar dalam filsafat, linguistik, dan teori sastra yang menjelaskan bagaimana manusia memahami dunia melalui pasangan-pasangan yang berlawanan makna suatu ketika harus diabaikan, setidaknya ketika kita memasuki wilayah transisi.

Gagasan berlawanan (binary opposition) merupakan rangrangan (concept) kunci dalam teori strukturalisme, terutama dikembangkan oleh Ferdinand de Saussure, Claude Lévi-Strauss, dan Jacques Derrida. Gagasan ini merujuk pada pasangan rangrangan yang bertentangan, seperti terang><gelap, baik><jahat, laki-laki><perempuan, hidup><mati, dll yang membentuk cara pikir manusia memahami dan membangun makna. Konon, gagasan berlawanan ini berguna untuk membentuk makna melalui perbedaan. Hal ini didukung oleh pendapat Saussure yang menyatakan bahwa bahasa dan pikiran bekerja melalui perbedaan, bukan melalui sari pati maknanya. Sebagai contoh, kata “siang” bermakna hanya karena bukan “malam.” Lebih lanjut, Lévi-Strauss menunjukkan bahwa mitos, ritual, dan sistem sosial dibangun atas gagasan berlawanan (misalnya, mentah vs matang, panas vs dingin). Gagasan berlawanan juga digunakan untuk menentukan tingkatan, misal alim vs bejad, abangan vs putihan, dll sehingga berguna ketika memasuki wilayah hubungan kekuasaaan.

Tidak selamanya kecurigaan kelompok orang tentang ijazah seseorang berakhir pada klaim palsu atau asli, atau bahkan identik atau tak identik. Ada wilayah imajiner yang memungkinkan kita beranjak dari dua kutub berbeda, palsu atau asli, dengan memasukkannya pada zona transisi, yakni zona percampuran dua kutub. Bisa jadi ijazah tersebut mungkin asli milik x, menggunakan foto milik y, diaku sebagai ijazah milik w, maka oposisi biner dalam hal ini tidak dapat bersifat mutlak, mutlak asli atau mutlak palsu.

Zona transisi ini dapat kita sebut sebagai “ruang antara”, atau ruang di antara, sering pula disebut sebagai “ruang mediasi” dalam teori filsafat dan budaya, mengandung makna yang mendalam dalam metafisika, pemikiran pascakolonial, dan estetika. Secara harfiah, ruang antara atau wilayah di antara (in between zone) merujuk pada ambang batas, wilayah peralihan (transition zone), bukan merupakan satu hal maupun satu hal yang lain. Secara filosofis, hal ini menunjuk pada kondisi yang berhubungan dengan hal lain (relational), ketaksaan (ambiguity), dan proses menjadi. Alih-alih kosong, ruang “di antara” ini dipenuhi potensi yang merupakan ketegangan kreatif di mana makna, diri, dan dunia baru dapat muncul.

Ruang antara ini pertama kali dicetuskan oleh Homi Bhabha sebagai ruang ketiga atau ruang mediasi pasca-kolonial. Menurutnya ruang ketiga adalah zona hibrida antara budaya penjajah dan yang dijajah, diri dan liyan, bertemu dan menegosiasikan identitas. Zona hibrida ini menjadikan segala hal tidak murni, tetapi terkontaminasi oleh hal lain, plural, dan produktif. Zona ini juga menjadikan identitas manusia dan budaya tidak pernah murni. Setiap bentuk identitas — bangsa, ras, bahasa, bahkan agama — terbentuk melalui pertemuan dan pergesekan dengan yang lain.

Ruang antara (third space) merupakan tempat di mana batas identitas cair, bukan wilayah kompromi, melainkan titik kelahiran identitas baru — identitas yang tidak murni, tidak stabil, tetapi hidup. Dari pemikiran Bhabha ini kita dapat belajar bahwa tidak ada budaya yang sepenuhnya tertutup, identitas adalah proses, bukan esensi, dan hibriditas adalah bentuk kekuasaan yang tenang, bukan dengan melawan secara frontal, melainkan dengan membengkokkan makna dari dalam.

Ruang antara tidak serta merta milik kajian pascakolonial, ruang ini juga menarik ketika dikaitkan dengan studi penerjemahan, khususnya penerjemahan sastra. Terjemahan sastra seringkali dipandang sebagai penciptaan kedua, bukan sekadar tiruan atau salinan (reproduction). Dalam pemikiran tradisional, terjemahan sering dianggap sebagai salinan, yakni upaya untuk mereproduksi makna teks asli dalam bahasa lain. Namun, ketika dilihat melalui konsep ruang ketiga Bhabha, terjemahan menjadi sesuatu yang sangat berbeda, yakni suatu tindakan kreatif dan hibrida yang menciptakan makna budaya baru. Di ruang ini, makna tidak sekadar ditransfer tetapi diubah. Oleh karena itu, terjemahan menempati posisi berada pada ambang batas atau dalam fase transisi antara dua kondisi, tempat, atau tahapan yang berbeda (liminal), terjemahan termasuk dalam kedua bahasa, namun tidak sepenuhnya milik salah satunya. Ketika seorang penerjemah menulis ulang (rewrite) karya sastra, mereka tidak sekadar meniru aslinya tetapi mereka menciptakan ulang karya tersebut melalui imajinasi budaya dan linguistik mereka sendiri. Kata-kata, metafora, ungkapan, dan ritme dapat berubah makna dalam konteks yang berbeda dan penerjemah harus menciptakan jembatan antara dunia simbolik yang berbeda. Terjemahan akan memunculkan teks hibrida — sebagian asli, sebagian terjemahan, sebagian penemuan baru dari penerjemah.

Usulkan entri baru

ruang antara n 1ruang imajiner tempat dibentuknya identitas baru melalui percampuran dua titik oposisi biner; 2 ruang mediasi sebagai konsekuensi dari praktik produksi sastra terjemahan

Bhabha, H. K. (1994). The Location of Culture. London: Routledge.

Bhabha, H. K. (1990). Nation and Narration. London: Routledge.

Bhabha, H. K. (1996). Culture’s In-Between. In S. Hall & P. du Gay (Eds.), Questions of Cultural Identity (pp. 53–60). London: Sage.

Bhabha, H. K. (1985). Signs Taken for Wonders: Questions of Ambivalence and Authority under a Tree outside Delhi, May 1817. Critical Inquiry, 12(1), 144–165.

MY Kardiansyah, A Salam. 2020. Literary Translation Agents in the Space of Mediation. International Joint Conference on Arts and Humanities 592-598 Atlantis Press

Pahlawan

Baru-baru ini masyarakat dikagetkan dengan penganugerahan gelar pahlawan kepada sepuluh tokoh nasional. Ada pihak yang menentang, tentu saja mengaitkan tokoh dengan rekam jejak masa lalu yang menurut mereka tidak mencerminkan jiwa kepahlawanan dan ada pihak yang mendukung dengan mengungkap jasa mereka di masa lalu. Pertentangan tersebut tidak berlaku pada sepuluh tokoh yang dianugerahi gelar pahlawan nasional, hanya pada beberapa tokoh saja. Lantas mengapa gelar tersebut harus memintasi jalan panjang, menghadapi penolakan, penundaan dan muncul di saat atau zaman yang tepat? Jawaban sederhana adalah manusia tidak mampu menetapkan definisi paten dan tak tergoyahkan untuk sebuah kata, yakni pahlawan.

Postmodernisme menantang segala narasi besar, yakni narasi atau dongeng-dongeng yang mengaku dapat menjelaskan kebenaran, keadaban, atau makna (seperti yang dijelaskan Jean-François Lyotard dalam The Postmodern Condition, 1979). Sosok “pahlawan” adalah salah satu dari narasi besar tersebut yang melambangkan kejernihan adab atau moral, kemajuan, dan nilai-nilai yang berterima secara luas (universal). Melalui pandangan postmodern, tidak ada pahlawan yang mutlak atau absolut, yang ada hanya hanya cerita atau dongeng tentang pahlawan, yang dibentuk oleh bahasa, budaya, dan kekuasaan suatu zaman. Setiap “pahlawan” adalah bangunan (konstruksi) tekstual atau ideologis sebagai hasil dari wacana, bukan perwujudan dari kebajikan abadi. Dongeng kepahlawanan (heroic narration) mencerminkan apa yang diinginkan masyarakat untuk mereka percayai, bukan kebenaran objektif. Oleh karena itu, pahlawan pascamodern menjadi mengungkapkan sosok sebagaimana dongeng yang kita ceritakan pada diri sendiri, cermin yang memantulkan keinginan, mitos, dan makna khayali yang kita bangun sendiri.

Jean-François Lyotard dalam bukunya The Postmodern Condition (1979), berpendapat bahwa masyarakat modern pernah percaya pada “narasi besar”, yakni kisah tentang kemajuan, pembebasan, akal sehat, atau kepahlawanan. Narasi-narasi tersebut memberikan makna pada sejarah dan identitas. Namun, postmodernisme juga mengungkap ketidakpercayaan terhadap metanarasi. Pahlawan tidak lagi menjadi model universal; ia menjadi fiksi lokal, hanya berlaku dalam permainan bahasa yang kecil dan sementara. Di sisi lain, Michel Foucault berpendapat bahwa kekuasaan menciptakan pahlawan, gagasan tentang pahlawan bukanlah hal yang alami, melainkan dihasilkan oleh sistem kekuasaan. Masyarakat, melalui diskursus, menciptakan sosok-sosok tertentu sebagai “pahlawan” untuk mempertahankan nilainya — tokoh militer, revolusioner, ilmuwan, bahkan diktator, semua dibingkai oleh apa yang diinginkan oleh kekuasaan untuk dikenang. Dalam hal ini, kepahlawanan adalah produk wacana, bukan realitas moral yang bebas merdeka.

Bagi Jean Baudrillard, pahlawan dalam budaya pascamodern menjadi simulacrum — salinan tanpa aslinya. Media massa dan budaya konsumen memproduksi citra kepahlawanan yang terus menerus didongengkan tanpa henti (seperti slogan, enak zamanku to?) yang lebih menyerupai sebuah pertunjukan.

Jacques Derrida menyarankan bahwa “pahlawan” sebagai konstruksi teks, dibangun melalui bahasa dan perbedaan. Setiap pahlawan dihantui oleh kontradiksi, kemurnian bercampur dengan kegagalan, keberanian dengan kerentanan. Maka pahlawan tidak hadir sebagai maujud (entity), sekadar permainan tanda yang sementara.

pah.la.wan

⇢ Tesaurus

Etimologi: [Persia پ‍ﮩ‍لوان pahlawān n ‘juara, pahlawan, atlet’]
Telusuri Selengkapnya

n orang yang menonjol karena keberanian dan pengorbanannya dalam membela kebenaran; pejuang yang gagah berani; hero

Usulan Makna Baru

1 tokoh mitologis atau legendaris

2 prajurit atau tentara yang terkenal

3 seseorang yang menunjukkan keberanian besar

4 seseorang yang dikagumi karena prestasi dan sifat mulianya

5 karakter utama dalam karya sastra atau drama

6 tokoh utama dalam suatu peristiwa, periode, atau gerakan

7 sosok yg dikagumi oleh penguasa pd suatu zaman

Baudrillard, Jean. Simulacra and Simulation. Trans. Sheila Faria Glaser. University of Michigan Press, 1994.

Derrida, Jacques. Of Grammatology. Trans. Gayatri Chakravorty Spivak. Johns Hopkins University Press, 1976.

Derrida, Jacques. Writing and Difference. Trans. Alan Bass. University of Chicago Press, 1978.

Foucault, Michel. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. Trans. Alan Sheridan. Vintage Books, 1977.

Foucault, Michel. The Archaeology of Knowledge. Pantheon Books, 1972.

Lyotard, Jean-François. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Trans. Geoff Bennington & Brian Massumi. University of Minnesota Press, 1979.

Liyan

“Kalian kampret, kalian kecebong, kalian termul”, menggambarkan proses tak kasat mata di mana identitas diri (self) dibangun secara relasional dengan mendefinisikan orang lain sebagai “liyan” (other). Meliyankan orang lain (othering) berfungsi sebagai mekanisme kekuasaan dan pengetahuan, mewajarkan perbedaan hierarkis serta mengubah konstruksi sosial menjadi kebenaran ontologis. Sistem dominasi diri atas liyan tersebut melibatkan gender, ras, kelas, dan identitas budaya kompleks lainnya yang berkaitan dengan “dialektika pengakuan” Hegel (Hegel’s dialectic of recognition). Hegel menjelaskan bahwa kesadaran diri muncul hanya ketika sesorang bertemu dengan kesadaran diri liyan dan mereka berebut mencari pengakuan. Oleh karena itu, struktur identitas “diri” bergantung pada perbedaan dengan liyan (other), yakni “Aku seperti ini” berarti: “Aku bukan kamu.” Hal ini didorong oleh kebutuhan dasar manusia, yakni dorongan ontologis, manusia membutuhkan pembeda untuk memahami siapa mereka. Sesosok “diri” tidak dapat bertahan dalam kekosongan, ia hanya dapat mendefinisikan dirinya sendiri terhadap sesuatu yang lain. Namun demikian —pada praktiknya— pembeda dan pembedaan tersebut dengan mudah berubah menjadi hierarki, kita mengangkat diri, dan merendahkan orang lain.

Definisi atas diri (self) juga dikemukakan oleh Simone de Beauvoir, perempuan secara historis telah ditempatkan sebagai “Yang Lain atau Liyan” bagi laki-laki—sebagai pasangan yang tidak esensial bagi subjek diri (self) laki-laki yang mengklaim keuniversalan (Beauvoir 1949). Konsep peliyanan (othering) ini juga muncul dalam ranah pascakolonial. Dalam pandangan orientalisme, Edward Said (1978) menunjukkan bagaimana “timur” diproduksi melalui diskursus “barat” sebagai kelompok berbeda yang tidak rasional, terbelakang, dan eksotis, sehingga melegitimasi dominasi imperial barat. Frantz Fanon (1952) lebih lanjut mengungkap kekerasan psikis dari proses peliyanan ini, yakni subjek yang dijajah menyerap pandangan penjajah, sehingga terasing dari dirinya sendiri. Liyan (the other) tidak hanya dikecualikan; ia dibangun sebagai pantulan dari keunggulan diri (the self). Bagi pemikir seperti Michel Foucault dan Judith Butler, proses peliyanan berlangsung melalui diskursus yang terinstitusionalisasi yang mendefinisikan apa yang “normal,” “sehat,” atau “dapat dimengerti,” sehingga menghasilkan kelompok terpinggirkan sebagai “penyimpang“ atau yang “hina” dalam rezim kebenaran (Foucault 1977; Butler 1990).

Jika Hegel meyakini kebutuhan subjek manusia untuk mendefinisikan dan mengesampingkan liyan demi mengunggulkan diri muncul dari kebutuhan mendapat pengakuan dari orang lain, maka Lacan (1949) berpendapat jika dorongan untuk mengasingkan liyan berasal dari kecemasan dan ketidakpepakan. Ia berpendapat bahwa ego terbentuk melalui citra eksternal—tahap cermin—menunjukkan bahwa subjektivitas selalu dimediasi dan rapuh. Kehadiran liyan berpotensi akan mengukuhkan atau mengguncang diri, mengungkap ilusi otonomi. Sartre (1943) mengungkap pengucilan terhadap liyan berfungsi secara psikologis sebagai mekanisme pertahanan: cara untuk mempertahankan citra diri yang stabil dengan memproyeksikan ketakutan, ambiguitas, atau kekurangan ke pihak lain.

Mekanisme pertahanan ala Sartre ini berkaitan dengan fungsi persatuan dan kontrol sosial. Setiap kelompok sosial membutuhkan batas untuk menciptakan makna, solidaritas, dan ketertiban bersama sehingga mereka menciptakan “kekitaan” yang mengimplikasikan “kemerekaan” yang dapat tercermin dalam agama, bangsa, gender, kelas sosial, dan lain-lain. Dengan menghadirkan liyan sebagai kelompok inferior, masyarakat akan membenarkan otoritas dan hierarki mereka sebagaimana diskursus timur dan barat ala Edward Said (1978). Pada akhirnya, pembeda, perbedaan, dan pembedaan secara berangsur-angsur akan berubah menjadi ketidaksetaraan. Dengan kata lain, liyan diciptakan untuk mendukung ketidaksetaraan dan dominasi.

Definisi peliyanan di dalam kamus kita sementara ini masih diacukan kepada verba meliyankan yang bermakna ‘memperbedakan, mengasingkan, atau memarginalkan seseorang atau kelompok dari diri atau kelompoknya (karena dianggap inferior, lain SARA, bertentangan dengan norma, dan sebagainya), biasanya kerap dijuluki dengan atribut atau stereotipe negatif’. Definisi ini mungkin telah adekuat tetapi jika kita ingin melengkapi dengan kilasan ontologis, etis, dan psikologis maka kita dapat menuliskan definisi baru, ‘memperbedakan, mengasingkan, atau memarginalkan seseorang atau kelompok dari diri atau kelompoknya sebagai upaya memperoleh pengakuan, mekanisme pertahanan, menegakkan fungsi persatuan dan kontrol sosial, dan pengukuh ketidaksetaraan dan dominasi’. Usulan definisi tersebut, setidaknya, telah mencakupi pendapat pengakuan Hegel, mekanisme pertahanan Sartre dan Lacan, persatuan dan kontrol sosial Edward Said, serta ketidaksetaraan dan dominasi Sartre.

me.li.yan.kan v memperbedakan, mengasingkan, atau memarginalkan seseorang atau kelompok dari diri atau kelompoknya (karena dianggap inferior, lain SARA, bertentangan dengan norma, dan sebagainya), biasanya kerap dijuluki dengan atribut atau stereotipe negatif

me.li.yan.kan

⇢ usulkan makna baru

memperbedakan, mengasingkan, atau memarginalkan seseorang atau kelompok dari diri atau kelompoknya sebagai upaya memperoleh pengakuan, mekanisme pertahanan, menegakkan fungsi persatuan dan kontrol sosial, dan pengukuh ketidaksetaraan dan dominasi

Rujukan

Beauvoir, S. de. (1949). The Second Sex. Paris: Gallimard.

Hegel, G. W. F. (1807). Phenomenology of Spirit. Oxford: Oxford University Press (trans. A. V. Miller, 1977).

Sartre, J.-P. (1943). Being and Nothingness (trans. H. E. Barnes, 1956). New York: Philosophical Library.

Levinas, E. (1969). Totality and Infinity: An Essay on Exteriority (trans. A. Lingis). Pittsburgh, PA: Duquesne University Press.

Said, E. W. (1978). Orientalism. New York: Pantheon Books.

Foucault, M. (1977). Discipline and Punish: The Birth of the Prison (trans. A. Sheridan). New York: Pantheon Books.
Butler, J. (1990). Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge.

Wajah

Di pertengahan malam ia melepaskan wajahnya. Seperti

malam-malam terdahulu, ia basuh wajahnya di aliran air.

Sungai kecil sebelah rumah menghulu di pegunungan.

Melewati jurang dalam dan hutan-hutan sebelum terjatuh dari

ketinggian. Di tebing tinggi itu air jatuh, disaksikan

wajah-wajah yang berbeda setiap harinya. Wajah yang

memberi, wajah yang menghargai, hingga wajah yang tunduk.

Tak semua orang membasuh wajah di bawah tebing. Hanya

beberapa dan sebagian besar pulang. Hanya membawa cerita.

Seperti dirinya. Ia pulang dengan wajah yang tak basah. Wajah

yang sama untuk perjumpaan-perjumpaan. Hingga tengah

malam ia baru melepas dan membasuh wajahnya. Seperti ia

memercikkan pelan air ke wajah kekasihnya. Mengusap

lembut dengan lentik jemarinya. Dari dahi hingga ujung

dagunya. Tengah malam itu ia membayangkan nasib

wajah-wajang telanjang di keramaian. Ketika mereka bertemu

dengan liyan. Wajah-wajah itu kemudian berbincang

mengenai penindasan, penghinaan, pembunuhan, dan lain

sebagainya. Seketika ia terhenyak. Wajah di kedua tangannya

berseru, “Jangan bunuh aku”.

Cimenyan, 190318-kdp

Produksi Kultural (Cultural Production)

Ketika kita mendengar istilah produksi kultural, kita—setidaknya—akan mengingat empat tokoh ternama, yakni Pierre Bordieau, Piere Macherey, Raymond William, dan Stuart Hall. Ide cemerlang dari empat tokoh ini senantiasa menarik untuk kita kaji. Dari perspektif teori budaya Marxist dan post-Marxist (seperti yang dikemukakan oleh Pierre Bourdieu atau Pierre Macherey), produksi budaya dipandang sebagai bagian dari produksi material dan ideologis masyarakat. Pierre Bourdieu menekankan bidang produksi budaya, yakni ruang sosial di mana seniman, kritikus, dan institusi berkompetisi untuk memperoleh modal simbolik (prestise, pengakuan, legitimasi), sedangkan Pierre Macherey memandang produksi budaya sebagai proses yang kontradiktif, dibentuk oleh kondisi tak terucapkan dan keheningan ideologis masyarakat. Sastra, misalnya, tidak hanya mengekspresikan ideologi, ia juga mengungkapkan celah dan batasannya.

Pendapat terkenal Williams, “budaya adalah hal yang biasa”, menggambarkan keyakinannya bahwa budaya tidak terbatas pada seni atau produksi intelektual yang mencakup praktik sehari-hari, nilai-nilai, dan makna yang dijalani oleh orang-orang. Bagi Williams, produksi budaya tidak hanya terjadi di studio seniman atau penerbitan, tetapi juga di keluarga, tempat kerja, lingkungan sekitar, dan media karena budaya adalah proses penciptaan makna, yakni cara orang menafsirkan dunia mereka, menceritakan kisah tentangnya, dan menciptakan bentuk-bentuk ekspresi bersama. Menurut Stuart Hall, budaya pada dasarnya berkaitan dengan representasi, yakni bagaimana makna diproduksi dan dipertukarkan melalui bahasa, gambar, dan simbol. Menurutnya, produksi kultural adalah proses di mana representasi-representasi ini dibuat melalui media, seni, mode, dan percakapan sehari-hari. Dia menekankan bahwa makna tidak tetap. Makna dibentuk melalui praktik-praktik penanda, dan karenanya terbuka untuk perjuangan dan penafsiran ulang Misalnya, sebuah film atau lagu tidak sekadar mencerminkan kenyataan, melainkan membangunnya melalui pilihan gambar, suara, dan narasi.

Keempat pendapat ahli tersebut, apabila disatukan, akan menggambarkan satu garis irisan yang sama, yakni berakar pada konteks sosial (bukan seni yang terisolasi, bermuatan ideologis (penuh dengan relasi kuasa, kolektif dan diperdebatkan (dibuat oleh dan untuk orang biasa) dan bersifat dinamis (selalu berkembang melalui perjuangan, negosiasi, dan penafsiran ulang). Perbedaan pendapat empat ahli tersebut tak kalah menarik karena keempatnya memandang objek yang sama dari empat sudut pandang berbeda, yakni sosiologi (Bordieau), strukturalisme Marxist (Pierre Macherey), materialisme kultural (Raymond William), dan kajian budaya/semiotika (Stuart Hall), yakni produksi kultural bukanlah tindakan penciptaan tunggal, melainkan proses transformasi yang dibentuk oleh kekuasaan (Bourdieu), dienkodekan secara tekstual oleh ideologi (Macherey), dialami dan dirasakan secara sosial (Williams), dan diperdebatkan maknanya (Hall).

produksi kultural n proses menciptakan, mengekspresikan, dan menyebarkan budaya melalui bentuk-bentuk simbolis seperti seni, sastra, pertunjukan, dan media

https://cqpweb.lancs.ac.uk/lccindonesianv3/concordance.php?qdata=produksi+kultural&qmode=sq_nocase&pp=50&qstrategy=0&t=

Indonesia di era pasca-Orda Baru . Produksi asing , televisi nasional , produksi kultural non-Barat , program Asia , aspek ekonomi-politik pertelevisian , regulasi penyiaran ,

tarik dari kesenian Didong . Kedua kelompok Perancis ini meletakkan penekanan pada produksi kultural sebagai bentuk produksi . Kedua kelompok pesawat tersebut menemukan dan mulai menyerang

sepakat untuk berbagi tempat . Kedua kelompok Prancis ini meletakkan penekanan pada produksi kultural sebagai bentuk produksi . Kedua kelompok tersebut hidup berdampingan , dan harmonis

880.000 ton dalam tahun 1998 . Produksi asing , televisi nasional , produksi kultural non-Barat , program Asia , aspek ekonomi-politik pertelevisian , regulasi penyiaran ,

bagi anggota yang melanggar kode etik tersebut . Begitu juga dalam rangkaian produksi kultural ( Markusen et al , 2008 : 27-8 )

Sumber Rujukan

Bourdieu, P. (1984). Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste (R. Nice, Trans.). Cambridge, MA: Harvard University Press. (Original work published 1979)

Bourdieu, P. (1993). The Field of Cultural Production: Essays on Art and Literature. New York: Columbia University Press.

Bourdieu, P. (1990). The Logic of Practice (R. Nice, Trans.). Stanford, CA: Stanford University Press.

Macherey, P. (1978). A Theory of Literary Production (G. Wall, Trans.). London: Routledge & Kegan Paul. (Original work published 1966 as Théorie de la production littéraire)

Williams, R. (1958). Culture and Society: 1780–1950. London: Chatto & Windus.

Williams, R. (1977). Marxism and Literature. Oxford: Oxford University Press.

Williams, R. (1981). Culture. Glasgow: Fontana Press.

Hall, S. (1980). “Encoding/Decoding.” In S. Hall, D. Hobson, A. Lowe, & P. Willis (Eds.), Culture, Media, Language (pp. 128–138). London: Hutchinson.

Hall, S. (1981). “Notes on Deconstructing ‘the Popular.’” In R. Samuel (Ed.), People’s History and Socialist Theory (pp. 227–240). London: Routledge & Kegan Paul.

Hall, S. (1997). Representation: Cultural Representations and Signifying Practices. London: Sage / Open University.