Author: kahardp

Tentang Rilke dan Puisi Wadak

Salah satu cendekiawan sekaligus pembimbing seni yang mengajarkan para penyair cara menulis dengan mengamati satu objek secara mendalam adalah Auguste Rodin. Konon, menurut para ahli, filsuf seni Rodin inilah yang memengaruhi puisi Rainer Maria Rilke. Meskipun Rodin seorang pematung, bukan ahli teori sastra, metode pengamatannya yang disiplin menjadi landasan bagi perkembangan puisi Rilke, terutama dalam puisi “Archaïscher Torso Apollos.” Akibat pengaruh Rodin, Rilke belajar bahwa seorang penyair harus memandang suatu objek dengan kesabaran, konsentrasi, dan intensitas emosional yang luar biasa sehingga objek tersebut mengungkapkan lapisan makna yang paling dalam. Pendekatan ini kemudian menjadi inti dari praktik puisi modern, terutama dalam perkembangan Dinggedicht atau yang menurut penulis dapat diartikan sebagai “puisi wadak atau puisi kebendaan,” di mana sebuah objek tunggal menjadi pusat eksplorasi filosofis dan emosional.

Pengamatan Mendalam

Auguste Rodin (1840–1917) mengembangkan seni patung modern dengan menekankan pada gerak, tekstur, dan kedalaman psikologis. Namun, pengaruh Rodin melampaui seni visual karena filosofi kreatifnya berpusat pada tindakan mengamati. Ia percaya bahwa kebenaran artistik muncul melalui pengamatan yang berkelanjutan, bukan deskripsi permukaan. Menurut Rodin, seniman harus mempelajari suatu objek hingga vitalitas tersembunyi di dalamnya dapat muncul ke permukaan (Rodin, 1983).

Ketika Rilke pindah ke Paris pada awal abad ke-20, ia menjadi sekretaris dan pengamat karya-karya Rodin. Konon katanya, kesempatan ini mengubah pemahaman Rilke tentang puisi. Sebelum bertemu Rodin, puisi Rilke sering kali menampilkan mistisisme romantis dan abstraksi emosional. Rodin mengajarkannya untuk berfokus pada objek konkret dan detail inderawi yang tepat. Akibat pengaruh Rodin, Rilke menyadari bahwa perhatian yang mendalam terhadap objek fisik dapat mengarah pada wawasan spiritual dan filosofis yang mendalam (Leppmann, 1984).

Metode Rodin membutuhkan kesabaran dan konsentrasi. Seniman diharapkan untuk mengamati suatu objek berulang kali dari berbagai sudut pandang hingga esensinya terungkap. Filsafat ini sejalan dengan pendekatan fenomenologis, di mana kebenaran terungkap melalui keterlibatan langsung dengan pengalaman hidup, bukan melalui teorisasi abstrak.

Rilke dan Puisi Wadak

Di bawah pengaruh Rodin, Rilke mengembangkan bentuk puisi yang dikenal sebagai Dinggedicht, atau “puisi kebendaan.” Dalam bentuk ini, ia memusatkan perhatian pada satu objek dengan presisi dan membiarkan objek tersebut secara bertahap mengungkapkan makna simbolis dan eksistensial. Alih-alih menggunakan objek sekadar sebagai metafora dekoratif, Rilke memperlakukan objek-objek tersebut sebagai pusat kesadaran dan pencerahan.

Puisi “Archaïscher Torso Apollos” merupakan contoh nyata dari metode ini. Puisi ini diawali dengan deskripsi terperinci mengenai sebuah patung kuno yang telah hancur berkeping-keping, namun objek tersebut perlahan-lahan menjadi hidup berkat pengamatan mendalam dari sang penyair. Patung itu tampak memancarkan energi dan kesadaran meskipun tanpa kepala. Pada akhirnya, objek tersebut secara langsung menantang sang pengamat melalui kalimat perintah penutup yang terkenal: “Engkau harus mengubah hidupmu” (Rilke, terjem. Mitchell, 1982, hlm. 61).

Puisi tersebut menunjukkan bagaimana mengamati sebuah objek secara cermat dapat melampaui deskripsi fisik dan malih rupa penyelidikan eksistensial. Patung tersebut tidak sekadar diamati; ia hadir secara transformatif. Proses ini sesuai dengan pendapat Rodin bahwa objek memiliki vitalitas batin yang hanya dapat dijangkau melalui pengamatan yang disiplin. Menurut Ryan (1999), tahun-tahun Rilke di Paris menandai pergeseran yang penting dari ekspresi emosional subjektif menuju konsentrasi artistik objektif. Rilke belajar mempercayai objek sebagai sumber makna. Akibatnya, puisi menjadi tindakan kesaksian yang penuh perhatian, bukan sekadar pengakuan subjektif.

Pengamatan Benda

Metode penulisan puisi yang berasal dari Rodin dan dipraktikkan oleh Rilke ini melibatkan beberapa prinsip penting. Pertama, penyair harus memperlambat persepsi. Pengamatan biasa sering kali tetap dangkal karena individu mengklasifikasikan objek terlalu cepat sesuai dengan pemahaman kebiasaan. Penelitian artistik menentang kerja terburu-buru, tetapi dengan lebih tekun memeriksa tekstur, bentuk, keheningan, gerak, dan lapis emosional. Kedua, objek harus dipandang sebagai sesuatu yang memiliki makna mandiri, bukan sekadar simbol bagi emosi sang penyair. Dalam puisi Rilke, objek sering kali tampak otonom dan misterius. Penyair tidak mendominasi objek; sebaliknya, objek itu secara bertahap menampakkan dirinya melalui perhatian yang cermat. Ketiga, pengamatan yang intens mengubah realitas eksternal menjadi pencerahan batin. Objek menjadi cermin, melaluinya pengamat dihadapkan pada kebenaran-kebenaran eksistensial. Dalam puisi “Archaïscher Torso Apollos,” patung Apollo pada akhirnya mengungkap ketidaklengkapan kehidupan pengamat itu sendiri. Dengan demikian, pengamatan mendalam menjadi bersifat estetis sekaligus etis. Metode ini memengaruhi banyak penyair dan kritikus di masa depan karena menunjukkan bahwa puisi dapat muncul dari pengamatan yang intens dengan objek-objek sembarang atau unik. Objek berfungsi sebagai pintu gerbang menuju refleksi filosofis, ingatan, dan kebangkitan spiritual.

Kolaborasi Rodin–Rilke dalam penciptaan puisi secara signifikan membentuk puisi abad ke-20 dan estetika modernisme. Puisi Rilke yang berpusat pada objek memengaruhi imagisme (gerakan dalam dunia puisi pada awal abad ke-20 yang menekankan ketepatan dalam citraan serta penggunaan bahasa yang jernih dan tajam), fenomenologi, dan objektivisme. Para penulis semakin menyadari bahwa citra konkret dapat menghasilkan kompleksitas emosional dan intelektual tanpa bergantung pada narasi yang rumit. Metode ini juga sejalan dengan filsafat fenomenologis, terutama karya Martin Heidegger, yang berpendapat bahwa persepsi yang otentik membutuhkan keterbukaan terhadap keberadaan benda-benda. Puisi Rilke juga mengajak pembaca untuk memandang objek bukan sebagai bahan pasif, melainkan sebagai kehadiran yang mampu mengubah kesadaran.

Selain itu, praktik pengamatan mendalam satu objek atau benda juga dapat menjadi pilihan dalam pengajaran penulisan kreatif kontemporer. Selain penulisan yang berangkat dari satu kata, teknik ala Gaston Bachelard, pelatihan penulisan puisi yang mendorong siswa untuk fokus secara cermat dan mendalam mengamati satu objek atau benda dan mendeskripsikannya dari berbagai perspektif sensorik dan emosional dapat menjadi pilihan teknik yang berbeda. Latihan ini mencerminkan keyakinan Rodin dan Rilke bahwa pengamatan yang terfokus dapat membuka kedalaman imajinatif. Melalui pengamatan mendalam, seseorang dapat menemukan bahwa sebuah benda mengandung dimensi makna yang tersembunyi.

Pendekatan ini menunjukkan bahwa puisi pada dasarnya bersifat relasional. Sebuah puisi muncul melalui dialog antara pengamat dan objek. Penyair harus melepaskan kendali egois dan membiarkan objek membentuk persepsi. Dalam hal ini, menulis puisi menjadi praktik etis yang menuntut kewaspadaan dan kerendahan hati.

/denn da ist keine Stelle, die dich nicht sieht. Du mußt dein Leben ändern./

/karena di sini tak ada tempat

yang tak melihatmu. Kau harus mengubah hidupmu/ – Rilke

Usulkan Entri Baru

imagisme n Sas gerakan dalam dunia puisi pada awal abad ke-20 yang menekankan ketepatan dalam citraan serta penggunaan bahasa yang jernih dan tajam

Sumber Rujukan

Leppmann, W. (1984). Rilke: His life and work. Fromm International.

Rilke, R. M. (1982). Selected poems of Rainer Maria Rilke (S. Mitchell, Trans.). Vintage International.

Rodin, A. (1983). Art: Conversations with Paul Gsell (J. L. May & R. B. Clements, Trans.). University of California Press.

Ryan, J. K. (1999). Rilke, modernism and poetic tradition. Cambridge University Press.

Steiner, G. (1971). Language and silence: Essays on language, literature, and the inhuman. Yale University Press.

Prihantono, Kahar Dwi. 2026. “Tentang Puisi, Bachelard, dan Kamus”. Dalam https://kalangkangwalungan.art.blog/2026/05/07/tentang-puisi-bachelard-dan-kamus/

Tentang Puisi, Bachelard, dan Kamus

Konon, orang-orang terdahulu mengajarkan bahwa ada banyak jalan menuju Roma. Begitu pula para guru dan orang tua memberi semangat kepada anak-anaknya untuk menulis puisi. Ada yang mengajarkan untuk mengumpulkan beberapa kata kemudian dirangkai dalam beberapa larik; ada yang mengajak anak berkisar di halaman sekolah untuk mencari ide; ada yang mengajak anak menekuni pembacaan buku untuk memerasnya menjadi sebuah karya. Ya, ada banyak jalan untuk sampai pada satu tujuan yang sama: belajar menulis puisi.

Kali ini penulis tidak akan menceritakan teknik-teknik di atas, tetapi mengulang penjelasan seorang filsuf Prancis—Gaston Bachelard— yang mengajarkan cara menggali dan mengembangkan ide puisi dari sebuah kata. Ya, cukup satu kata saja dapat membantu kita untuk memulai (belajar) menulis. Meskipun Bachelard berlatar belakang pendidikan sebagai filsuf— bukan sebagai pengajar penulisan kreatif—teori-teori mengenai imajinasi puitisnya telah memengaruhi pemahaman modern tentang bagaimana puisi dilahirkan dari bahasa, citra, dan kata tunggal. Dalam karya-karyanya seperti La Poétique de l’Espace (1958) (Ruang Puitis) dan L’Eau et les Rêves (1942) (Air dan Mimpi), Bachelard menjelaskan bahwa penciptaan puitis sering kali bermula dari satu gambar atau satu kata yang berkembang melalui ingatan, emosi, asosiasi, dan imajinasi. Pendekatannya menunjukkan bahwa puisi tidak selalu berasal dari narasi yang rumit atau gagasan yang kompleks, tetapi dapat muncul dari intensifikasi imajinatif satu kata biasa.

Konon katanya, Bachelard (1884–1962) adalah seorang filsuf Prancis yang karyanya menjembatani fenomenologi, psikoanalisis, kritik sastra, dan estetika. Berbeda dengan kritikus strukturalis yang menganalisis puisi sebagai sistem kebahasaan, Bachelard berfokus pada dimensi pengalaman dan imajinatif dari bahasa puitis. Ia percaya bahwa kata-kata memiliki energi emosional dan simbolis yang mampu menghasilkan dunia imajinatif yang utuh (Bachelard, 1994).

Bagi Bachelard, bahasa puitis bukan sekadar deskriptif melainkan bersifat generatif. Sebuah kata (saja) dapat membangkitkan kenangan, sensasi, mimpi, dan asosiasi arketipal (model, pola, atau simbol universal yang menjadi acuan dasar, berulang, dan turun-temurun dalam sastra, psikologi, atau budaya, berakar pada ketidaksadaran kolektif manusia ala filsafat Carl Jung). Ia berpendapat bahwa puisi berfungsi melalui apa yang ia sebut sebagai “gema” dari sebuah citra dalam kesadaran manusia. Dalam hal ini, penulis puisi atau pembelajar puisi tidak sekadar menyampaikan makna, melainkan mengeksplorasi kemungkinan-kemungkinan imajinatif tersembunyi yang terkandung dalam bahasa itu sendiri.

Teori Bachelard ini sangat penting untuk memahami bagaimana seorang penulis puisi atau pembelajar puisi dapat membangun puisi dari satu kata saja. Konon menurut Bachelard, kata seperti “air,” “api,” “rumah,” atau “malam” dapat menjadi inti dari semesta puitis (poetic universe) karena setiap kata memanggul resonansi simbolis (symbolic resonance) yang terakumulasi melalui memori budaya dan pengalaman pribadi.

Satu Kata adalah Benih Puisi

Teori Bachelard menyarankan bahwa puisi dimulai dengan konsentrasi, bukan ekspansi. Alih-alih mencari tema yang rumit, penyair cukup merenungkan satu kata secara mendalam dan membiarkan asosiasinya berkembang secara organik. Dalam La Poétique de l’Espace (1958), Bachelard menunjukkan bagaimana kata-kata sederhana seperti rumah, laci, sarang, atau sudut membangkitkan keadaan emosional dan pengalaman eksistensial yang jauh melampaui definisi literalnya (Bachelard, 1994).

Kata rumah tidak sekadar merujuk pada sebuah bangunan. Dalam imajinasi puitis, kata itu dapat melambangkan masa kanak-kanak, kenangan, perlindungan, kesepian, kerinduan, atau kedalaman batin. Melalui perenungan yang beranjak dari kata tunggal ini, seorang penulis puisi atau pembelajar puisi dapat secara bertahap menemukan metafora, ketegangan emosional, dan makna simbolis yang menjadi landasan sebuah puisi.

Pendekatan Bachelard sangat berbeda dari pendekatan teknis murni dalam penulisan puisi. Pengajaran puisi tradisional sering kali menekankan pada rima, irama, atau struktur formal. Meskipun Bachelard tidak mengabaikan bentuk, ia lebih menekankan pada kedalaman imajinatif. Tugas penulis puisi atau pembelajar puisi adalah memasuki pengalaman fenomenologis sebuah kata dan mengeksplorasi gaung emosionalnya.

Lamunan Puitis

Inti dari teori Bachelard adalah konsep lamunan, suatu keadaan kontemplasi imajinatif (Durand, 1999) di mana pikiran secara bebas menjelajahi kemungkinan-kemungkinan simbolis dari sebuah gambar atau kata. Lamunan memungkinkan penulis puisi atau pembelajar puisi untuk mengubah bahasa menjadi pengalaman hidup. Menurut Bachelard, lamunan puitis berbeda dari pemikiran logis karena lebih mengutamakan intuisi emosional dan imajinasi sensorik (Bachelard, 1983).

Ketika seorang penulis puisi atau pembelajar puisi memusatkan perhatian pada satu kata, lamunan memungkinkan munculnya asosiasi berlapis. Kata seperti sungai, misalnya, dapat membangkitkan gerakan, waktu, kematian, ingatan, kepasrahan, atau pergolakan. Asosiasi-asosiasi ini tidak perlu mengikuti urutan rasional yang ketat, tetapi sebaliknya, mereka dapat berkembang melalui resonansi emosional dan kesinambungan imajinatif.

Teori Bachelard mengajarkan penulis puisi atau pembelajar puisi untuk memercayai kekuatan generatif bahasa itu sendiri. Alih-alih memaksakan tema-tema rumit ke dalam puisi, penulis puisi atau pembelajar puisi membiarkan kata memandu proses kreatif. Puisi yang dihasilkan bisa jadi akan memperoleh kekayaan simbolis karena tumbuh secara organik dari perhatian imajinatif yang terkonsentrasi.

Kata dan Kamus

Bachelard tidak menjelaskan secara terperinci bagaimana pembelajar puisi mencari kata yang akan ia jadikan dasar untuk memperkuat konsep lamunan, kontemplasi imajinatif di mana pikiran secara bebas menjelajahi kemungkinan-kemungkinan simbolis dari sebuah kata. Dalam tulisan ini penulis mengusulkan teknik pemanfaatan kamus dalam pencarian kata (satu kata) yang akan mendasari proses imajinatif ala Bachelard.

Kamus sebagai salah satu produk leksikografi (selain tesaurus, glosarium, ensiklopedia) menampilkan kata beserta penjelasannya (atau padanannya jika dwibahasa), sehingga membuka peluang masuknya berbagai konteks. Satu kata tidak dibatasi pengertiannya dalam satu konteks saja, tetapi berbagai konteks dapat termaktub di dalamnya. Sebagai contoh, kata jendela: penjelasan kata ini tidak hanya dibatasi dalam konteks bangunan rumah saja  (lubang angin), tetapi terbuka kemungkinan munculnya penjelasan dalam konteks internet (bingkai layar dalam monitor (biasanya berbentuk segi empat) (https://kbbi.kemendikdasmen.go.id/entri/jendela) yang berisi tampilan berkas), dan mungkin pula muncul penjelasan kias sebagai sarana atau media seperti dalam ungkapan “jendela pengetahuan”.

Mengembangkan teori Bachelard, penulis akan menampilkan puisi yang berjudul “Jeblugan”. Kata ini termuat di dalam Kamus Saku Istilah Kuliner dan Permainan Tradisional Kebumen dan diberi makna oleh penyusunnya sebagai ‘permainan tradisional, menggunakan batang bambu yang dilubangi pada bagian pangkal serta diisi dengan minyak tanah untuk menghasilkan suara keras seperti suara meriam; permainan meriam bambu’ (Rahardian dkk., 2025).

Jeblugan

Anak-anak mengangkat batang bambu—

panjang dan berongga seperti lorong waktu—

dan meneteskan minyak tanah di hulu.

Sebuah lubang kecil dan napas api yang dipinjam,

dan tiba-tiba malam tersentak oleh detak jantungnya sendiri.

Meriam bambu pertama meletup—

perang singkat antara ingar dan hening.

Udara bergetar; rembulan memapankan diri.

Selalu, alam semesta selalu bergetar

ketika sesuatu yang rendah hati belajar melaung.

Aku lihat anak-anak dari kejauhan,

wajah mereka menantang api, seolah memahami pesan

yang dibawa oleh tabung bambu:

dentuman hanyalah pengumuman

dari apa yang telah dilatih oleh hati secara diam-diam:

keberanian untuk memekau, meski rapuh.

Dentuman berikutnya melengserkan debu dari daun,

dan aku ingat bahwa masa kanak-kanak adalah serangkaian ledakan,

bahkan hingga sekarang, aku merasakan letupan

dari kepastian yang telah lama retak.

Permainan berakhir saat malam kembali ke napasnya yang lambat.

Namun, tabung bambu yang hangus dan hangat tetap menjadi pengingat:

kegembiraan dan kekhawatiran adalah saudara,

dan doa para ibu sering kali mengepul dari tabung bambu yang berongga.

160925-kdp

Membuka kamus, menyerahkan mata tertuju pada sebuah kata, membaca pengertian kata dan menghubungkan penekanan Bachelard pada imajinasi kata dapat membantu penulis mengembangkan kata tunggal menuju meditasi eksistensial (Pavlovich, 2009). Meriam bambu mengalir dalam imajinasi kerumunan anak-anak, di tepi desa, minyak tanah, lantas ledakan yang biasanya mengagetkan si penyulut sekaligus penonton sendiri. Imajinasi dapat berlanjut dengan memperbandingkan ketekunan batang bambu dalam menjalani kehidupan yang diam, hening, tanpa suara, yang tiba-tiba berubah menjadi perang laungan yang mengagetkan. Namun demikian, penulis juga melamunkan kekhawatiran para ibu yang mengetahui anak-anaknya memainkan permainan yang dapat membahayakan mereka, hingga penulis pura-pura meniru para filsuf dengan menuliskan bahwa kegembiraan dan kekhawatiran adalah saudara. Di tengah kegembiraan ada pula kekhawatiran di sana.

Penulis masih belajar dan akan terus belajar mengembangkan teknik Bachelard ini, membawa kata tunggal menjadi lamunan yang lebih luas seperti yang dilakukan oleh Rainer Maria Rilke dan Octavio Paz, yang konon menurut para ahli karya-karya mereka sering mengembangkan gambar tunggal menjadi meditasi eksistensial. Penulis, tentu saja, belum dapat mencapai “meditasi eksistensial”, tetapi dengan bantuan kamus penulis dapat mengajak anak-anak, setidaknya, mendapatkan basis yang kuat untuk melamun.

Untuk anak-anak, penulis merasa tidak perlu mengajak mereka berpura-pura meniru para filsuf, yang terlalu rumit membahas bahasa dan kesadaran manusia, serta kata-kata bukan label pasif yang melekat pada realitas (Casey, 1998), dan sebaliknya, kata-kata secara aktif membentuk pengalaman manusia. Pekerjaan ini terlalu rumit untuk anak-anak.

Apa pun itu, teori Bachelard dengan pengembangan penggunaan kamus dalam penciptaan puisi tetap relevan dalam pengajaran penulisan kreatif kontemporer. Pelatihan puisi yang mendorong siswa untuk memulai karya dengan satu kata yang diambil dari kamus dapat mengembangkan jaringan asosiatif di sekitar kata tersebut. Praktik ini, selain mencerminkan keyakinan Bachelard bahwa imajinasi puitis muncul melalui kedalaman konsentrasi, bukan kuantitas ide, dapat membiasakan anak-anak membuka kamus dan berkarya.

Sumber Rujukan

Bachelard, G. (1983). Water and dreams: An essay on the imagination of matter (E. R. Farrell, Trans.). Dallas Institute Publications.

Bachelard, G. (1994). The poetics of space (M. Jolas, Trans.). Beacon Press.

Casey, E. S. (1998). The fate of place: A philosophical history. University of California Press.

Durand, G. (1999). The anthropological structures of the imaginary. Boombana Publications.

Pavlovich, V. (2009). “Bachelard and poetic imagination”. Janus Head, 10(1), 202–220.

Rahardian dkk. (2025). Kamus Saku Istilah Kuliner dan Permainan Tradisional Kebumen. Jakarta: Kementerian Pendidikan Dasar dan Menengah.

Prihantono, Kahar Dwi. 206. Thengulan: Kumpulan Puisi. Kendal: Sint Publishing.

Badan Pengembangan dan Pembinaan Bahasa. (t.t.). Jendela. Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia Daring. Diakses 30 April, 2026, dari https://kbbi.kemendikdasmen.go.id/entri/jendela.

Tentang LL dan TG

Kajian tentang lanskap linguistik (linguistic landscape) telah menjadi bidang penting dalam penelitian bahasa kekinian karena bidang ini mengkaji bagaimana bahasa muncul di ruang publik seperti rambu jalan, iklan, nama toko, papan reklame, papan pengumuman, tampilan digital, dan lain-lain. Studi lanskap linguistik atau dapat pula diterjemahkan menjadi bahasa ruang publik tidak hanya menyelidiki penampakan penggunaan bahasa, tetapi juga makna sosial, politik, budaya, dan ideologis yang tertanam dalam teks-teks bahasa ruang publik (Landry & Bourhis, 1997). Namun, keanehan sering muncul ketika lanskap linguistik dievaluasi semata-mata melalui kerangka pikir Tata Bahasa Tradisional (Traditional Grammar). Dalam banyak kasus, bahasa yang ditampilkan di ruang publik dinilai berdasarkan standar tata bahasa preskriptif, sementara tujuan komunikatifnya, signifikansi budayanya, identitas sosialnya, dan efektivitas pragmatiknya cenderung diabaikan. Hal ini menciptakan ruang berpikir (mengadopsi konsep ruang ketiga Babha) antara benar-salah tata bahasa dan realitas komunikatif.

Tata Bahasa Tradisional yang menitikberatkan pada bentuk linguistik, aturan tata bahasa, dan standar kebenaran, konon berakar pada tradisi tata bahasa klasik yang berasal dari kajian bahasa Latin dan Yunani. Tata Bahasa Tradisional berupaya mengklasifikasikan bahasa ke dalam kategori-kategori tetap dan menetapkan norma-norma untuk penggunaan bahasa yang “benar” (Robins, 1997). Dengan menggunakan pendekatan ini, tanda-tanda dan teks ruang publik sering dievaluasi berdasarkan benar-salahnya sintaksis, ejaan, morfologi, dan struktur kalimat. Penyimpangan linguistik dari bentuk-bentuk baku sering dikategorikan sebagai kesalahan atau kekurangan.

Penilaian semacam itu sering kali menjadi problematis dalam konteks lanskap linguistik karena bahasa ruang publik memiliki berbagai tujuan di samping ketepatan tata bahasa. Tanda-tanda publik berfungsi tidak hanya sebagai penyampai informasi, tetapi juga sebagai penanda identitas, kuasa, solidaritas, ekonomi, dan ekspresi budaya (Shohamy & Gorter, 2009). Sebuah tanda yang secara gramatikal dinilai “salah” mungkin tetap berhasil menyampaikan makna kepada khalayak yang dituju dan memenuhi fungsi sosial yang penting. Akibatnya, “ruang berpikir” muncul ketika analis mengutamakan kebenaran gramatikal formal dan mengabaikan efektivitas komunikasi dan signifikansi sosiobudaya.

Salah satu sumber utama “ruang berpikir” melibatkan tarik-ulur antara standar preskriptif dan komunikasi pragmatik. Pragmatik menekankan bahwa makna sangat bergantung pada konteks, niat penutur, dan interpretasi petutur, bukan semata-mata pada bentuk tata bahasa (Levinson, 1983). Pada lanskap linguistik (alih-alih bahasa ruang publik), bentuk singkatan, ejaan tak baku, alih kode, atau hibriditas bahasa sengaja digunakan untuk menarik perhatian, menciptakan kesan mewah, atau berkomunikasi secara efisien dalam konteks lokal. Sebagai contoh, papan iklan komersial di masyarakat multibahasa sering kali menggabungkan bahasa daerah dengan ungkapan bahasa Inggris seperti “Nasi Goreng Kenthir,” “Binatu Express,” atau “Coffee & Njagong.” Dari perspektif Tata Bahasa Tradisional, kombinasi-kombinasi ini mungkin dinilai tidak benar secara linguistik karena mencampurkan sistem tata bahasa dan struktur leksikal dari bahasa yang berbeda. Namun, secara pragmatis, ekspresi semacam itu dapat secara efektif menyampaikan kesan modernitas, keterjangkauan, informalitas, dan identitas lokal kepada konsumen. Papan iklan tersebut berfungsi dengan baik karena audiens memahami makna yang dimaksud dalam konteks budaya yang sama. Mengabaikan pragmatik karenanya menciptakan ruang berpikir antara kemurnian tata bahasa dan fungsionalitas komunikatif.

Kerja berpikir lain muncul ketika Tata Bahasa Tradisional mengabaikan wawasan Analisis Wacana (Discourse Analysis). Analisis Wacana mempelajari bahasa sebagai praktik sosial dan meneliti bagaimana makna dibangun melalui konteks, ideologi, intertekstualitas, dan interaksi (Gee, 2014). Lanskap linguistik bukanlah kalimat-kalimat terisolasi, melainkan bagian dari wacana sosial yang lebih luas yang melibatkan nasionalisme, globalisasi, pariwisata, agama, kapitalisme, dan lain-lain.

Teks-teks publik sering kali mengandung makna simbolis yang melampaui struktur tata bahasa, misalnya, penggunaan bahasa kata dasar sering kali melambangkan kecepatan, efektivitas, dan bukan keakuratan tata bahasa. Sebuah papan imbauan yang bertuliskan “Parkir Karyawan” mungkin tampak tidak benar dari segi tata bahasa menurut norma-norma preskriptif (sering kali ambiguitas dijadikan senjata untuk menyalahkan sementara belum pernah ada karyawan yang menafsirkan secara lugu bahwa tempat bertengara tersebut mereka jadikan untuk titik berkumpul dan lupa bekerja), namun analisis wacana mengungkapkan fungsi persuasif dan emosionalnya dalam budaya konsumen. Tata bahasa tradisional, dengan berfokus secara sempit pada struktur kalimat, mengabaikan dimensi ideologis dan simbolis yang lebih luas ini. Pengapaian tentang kemampuan mata melihat tanda saat pengamat tengah bergerak, kepraktisan, dan kemencolokan diabaikan dalam tata bahasa tradisional dengan berlindung pada perisai ambiguitas meski pada praktiknya tidak ada karyawan yang benar-benar “memarkir” tubuhnya pada arena bertengara “Parkir Karyawan”. Sampai hari ini, belum ada seseorang yang keluar dari kamar mandi diguyur air gara-gara membaca tulisan di kamar mandi “Setelah pakai, harap diguyur”.

Ruang berpikir juga muncul ketika para analis mengabaikan sosiolinguistik, yang meneliti hubungan antara bahasa dan masyarakat pengguna bahasa. Perspektif sosiolinguistik mengakui bahwa variasi bahasa adalah hal yang wajar dan bermakna secara sosial, bukan sesuatu yang secara inheren salah (Wardhaugh & Fuller, 2015). Lanskap linguistik sering kali mencerminkan multibahasa, dialek lokal, identitas etnis, budaya anak muda, dan stratifikasi sosial. Pilihan bahasa publik mungkin secara sengaja menyimpang dari tata bahasa baku untuk mengekspresikan solidaritas, keaslian, atau perlawanan.

Dalam komunitas multibahasa, bentuk-bentuk linguistik hibrida sering muncul melalui praktik campur kode. Sebuah papan nama jalan atau spanduk komersial mungkin memasukkan dialek regional, bahasa gaul, atau variasi bahasa Inggris yang tidak sesuai dengan norma tata bahasa baku. Namun, analisis sosiolinguistik menunjukkan bahwa variasi semacam itu sering kali mencerminkan identitas sosial yang sah dan memenuhi strategi komunikatif.

Ruang berpikir ini menjadi sangat jelas terlihat dalam kebijakan bahasa dan kritik publik. Pihak berwenang pemerintah, pendidik, dan para mahasiswa jurusan bahasa sering kali menuntut standardisasi tata bahasa pada papan tanda umum untuk menjaga prestise linguistik dan integritas bahasa nasional. Di sisi lain, pemilik usaha, komunitas lokal, dan pengiklan memprioritaskan aksesibilitas, kreativitas, daya tarik ekonomi, serta keterlibatan pengguna bahasa. Oleh karena itu, beberapa pendapat dengan lantang menyuarakan bahwa akurasi lanskap linguistik tidak semata-mata bersifat linguistik, melainkan juga ideologis, politis, cergas, dan komersial.

Dell Hymes (1972) mengkritik pendekatan yang mengevaluasi bahasa yang semata-mata berdasarkan kompetensi gramatikal. Ia memperkenalkan konsep kompetensi komunikatif dan menekankan bahwa penggunaan bahasa yang efektif memerlukan pemahaman akan kesesuaian sosial dan kesesuaian kontekstual. Dalam lanskap linguistik, kompetensi komunikatif mungkin lebih penting daripada kepatuhan gramatikal yang ketat karena teks-teks publik dirancang untuk berinteraksi dengan audiens yang beragam dalam lingkungan sosial yang dinamis. Demikian pula, M. A. K. Halliday (1978) berpendapat bahwa bahasa harus dipahami melalui fungsi-fungsi sosialnya, bukan sekadar struktur formalnya. Dari perspektif Linguistik Fungsional Sistemis (Systemic Functional Linguistics), bentuk-bentuk linguistik dibentuk oleh tujuan komunikatif dan tuntutan kontekstual. Dengan perspektif ini, papan tanda publik tidak dapat dianalisis secara memadai tanpa mempertimbangkan peran fungsionalnya dalam masyarakat.

Selain itu, globalisasi telah memperparah ruang antara ini dengan meningkatkan hibriditas linguistik di ruang publik. Periklanan global, pariwisata, migrasi, dan budaya digital mendorong perpaduan bahasa yang kreatif yang acap kali melanggar norma-norma tata bahasa tradisional. Namun, bentuk-bentuk hibrida ini sering kali meningkatkan efektivitas komersial dan resonansi budaya. Pendekatan tata bahasa yang sepenuhnya tradisional kesulitan untuk menjelaskan realitas linguistik yang terus berkembang ini.

Analisis lanskap linguistik dapat pula disandingkan dengan linguistik media yang sering kali menampilkan “ketidakbenaran” pilihan kata seperti judul berita “Gubernur X Resmikan Empat Kantor Kelurahan”. Bisa jadi bahasa laras jurnalistik berada pada jenjang yang sama dengan bahasa ruang publik yang mempertimbangkan baik faktor linguistik maupun ekstralinguistik. Ruang berpikir lain dapat pula hadir ketika kita menyunting karya sastra ciptaan orang lain. Mencerabut wujud bahasa keluar dari kepentingan estetis dan pragmatis dan menganalisisnya menggunakan tata bahasa tradisional akan menjadi ruang yang menarik untuk dicermati.

Meskipun demikian, tulisan ini tidak menghakimi bahwa tata bahasa tradisional sama sekali tidak penting. Tata bahasa tradisional konon katanya tetap berkontribusi pada kejelasan dan komunikasi formal. Ambiguitas tata bahasa (harus dibedakan dengan ambiguitas yang diciptakan di dalam alam pikir penganalisis) yang berlebihan pada papan tanda publik berpotensi menimbulkan kesalahpahaman, terutama dalam konteks resmi atau hukum (seperti Sumatera dan Sumatra). Namun, masalah muncul ketika kebenaran tata bahasa menjadi satu-satunya kriteria untuk mengevaluasi lanskap linguistik sementara makna sosial dan efektivitas komunikatif diabaikan.

Tarik ulur Tata Bahasa Tradisional dan Lanskap Linguistik inilah yang mungkin akan menjadikan upaya pembinaan bahasa bersifat kekal (baka; baki; langgeng;sinambung;lestari) karena akan selalu menghadirkan ruang berpikir antara “kebenaran bahasa” dan “kepentingan komunikatif”. Satu maujud yang dipandang dari dua atau tiga cara pandang yang berbeda. Selamat berpikir.

Penafian: Tulisan ini hanya berusaha memasukkan pembaca ke dalam ruang berpikir, bukan mencerminkan makar atau pembelotan intelektual penulis. Hanya pembaca yang mau ikut berpikir saja yang diharapkan menuntaskan pembacaan.

Sumber Rujukan

Gee, J. P. (2014). An introduction to discourse analysis: Theory and method (4th ed.). Routledge.

Halliday, M. A. K. (1978). Language as social semiotic: The social interpretation of language and meaning. Edward Arnold.

Hymes, D. (1972). On communicative competence. In J. B. Pride & J. Holmes (Eds.), Sociolinguistics (pp. 269–293). Penguin.

Landry, R., & Bourhis, R. Y. (1997). Linguistic landscape and ethnolinguistic vitality: An empirical study. Journal of Language and Social Psychology, 16(1), 23–49. https://doi.org/10.1177/0261927X970161002

Levinson, S. C. (1983). Pragmatics. Cambridge University Press.

Robins, R. H. (1997). A short history of linguistics (4th ed.). Longman.

Shohamy, E., & Gorter, D. (Eds.). (2009). Linguistic landscape: Expanding the scenery. Routledge.

Wardhaugh, R., & Fuller, J. M. (2015). An introduction to sociolinguistics (7th ed.). Wiley Blackwell.

Tentang Sastra Diaspora

Konon pada suatu ketika saat saya masih menjadi pembelajar Ilmu-Ilmu Humaniora (FIB UGM), saya menekuni bacaan tentang kajian pascakolonial (postcolonial studies). Dalam kajian tersebut, saya juga membaca perihal sastra diaspora (diasporic literature) yang menggambarkan pengalaman pengungsian, migrasi, pengasingan, hibriditas, dan negosiasi identitas yang muncul dari sejarah kolonial dan neokolonial. Menurut para ahli, istilah “diaspora” awalnya merujuk pada penyebaran orang-orang Yahudi dari tanah air mereka, tetapi dalam studi sastra dan budaya kontemporer, istilah ini telah meluas untuk mencakup komunitas-komunitas migran yang tersebar di seluruh dunia akibat perbudakan, kolonialisme, migrasi tenaga kerja, perang, globalisasi, dan konflik politik (Safran, 1991). Kajian pascakolonial mengkaji bagaimana subjek-subjek diaspora menegosiasikan pertanyaan-pertanyaan tentang rasa memiliki, ingatan, bahasa, dan identitas budaya dalam kondisi yang dibentuk oleh relasi kekuasaan kolonial. Oleh karena itu, sastra diaspora menjadi ruang penting di mana sejarah penjajahan dan realitas transnasional kontemporer saling bersinggungan.

Studi pascakolonial muncul sebagai bidang kritis yang berfokus pada konsekuensi budaya, politik, dan psikologis dari kolonialisme. Para cendekiawan seperti Edward Said, Homi K. Bhabha, dan Gayatri Chakravorty Spivak mengubah kritik sastra dengan mengungkap bagaimana wacana kolonial membangun kaum terjajah sebagai “liyan” (the other) yang inferior guna membenarkan dominasi penjajah. Dalam kerangka pikir ini, sastra diaspora memaparkan (represent) dampak nyata dari interaksi kolonial. Migrasi dari negara-negara bekas jajahan ke wilayah pusat imperium (metropole) seperti Britania Raya, Prancis, dan Amerika Serikat sering kali mencerminkan struktur ekonomi kolonial dan warisan linguistik yang konon dianggap lebih kuat. Akibatnya, para penulis diaspora sering mengangkat jati diri (identitas) yang terpecah-pecah dan posisi budaya yang berada di antara dua dunia, yang muncul dari perpindahan antara tanah asal dan tanah tempatan, homeland dan hostland.

Homi K. Bhabha (1994) berpendapat bahwa persinggungan dengan penjajahan menghasilkan identitas budaya hibrida ketimbang identitas asli. Dalam The Location of Culture, Bhabha memperkenalkan konsep “ruang ketiga”, sebuah arena budaya di mana identitas terus-menerus dinegosiasikan dan ditransformasikan. Sastra diaspora sering menggambarkan kondisi hibriditas ini melalui karakter yang berada di antara bahasa, bangsa, agama, dan tradisi. Teks-teks semacam itu menantang gagasan esensialistis tentang identitas dengan mengungkapkan budaya sebagai sesuatu yang dinamis dan relasional. Tokoh utama diaspora mungkin tidak sepenuhnya merasa menjadi bagian dari tanah asal maupun tanah tempatan, yang menghasilkan apa yang disebut Bhabha sebagai keadaan “tidak merasa di rumah” (unhomely condition).

Oleh karena itu, tema krisis identitas menjadi inti dari karya sastra diaspora. Para migran dan keturunan mereka sering kali mengalami keterasingan, dislokasi budaya, dan fragmentasi. Bagi para migran, perpisahan dari tanah asal (homeland) sering kali menimbulkan nostalgia dan kerinduan, sementara subjek diaspora generasi kedua mungkin berjuang untuk mendamaikan tradisi yang diwariskan dengan budaya dominan di tempat kelahiran mereka, ajaran orang tuanya, dengan tradisi tanah tempatan (host land). Stuart Hall (1990) berpendapat bahwa identitas budaya tidaklah kekal, melainkan terus-menerus dibentuk melalui sejarah, representasi, dan ingatan. Sastra diaspora mencerminkan cairnya identitas tersebut dengan menggambarkan karakter-karakter yang terus-menerus menegosiasikan posisi mereka dalam berbagai kerangka budaya.

Ingatan dan nostalgia merupakan tema yang sama pentingnya dalam sastra diaspora. Banyak teks diaspora merekonstruksi tanah air melalui memori yang terfragmentasi, cerita, mitos, dan ritual budaya. Namun, tanah air yang diingat sering kali diidealkan atau dibayangkan ketimbang digambarkan secara tepat sesuai alur kesejarahan. Salman Rushdie (1991) terkenal dengan argumennya bahwa para pengasingan dan migran merekonstruksi “tanah air imajiner” dari ingatan parsial dan kenangan subjektif. Oleh karena itu, sastra diaspora mengungkapkan bagaimana ingatan berfungsi bukan sekadar sebagai kenangan, melainkan sebagai rekonstruksi budaya. Para penulis menggunakan teknik naratif seperti kilas balik, temporalitas nonlinier, dan ekspresi multibahasa untuk menangkap ketidakstabilan ingatan diaspora.

Bahasa juga menjadi ranah penting dalam perjuangan pascakolonial dalam sastra diaspora. Kolonialisme memaksakan bahasa-bahasa Eropa kepada masyarakat yang dijajah, dan banyak penulis diaspora terus menulis dalam bahasa Inggris, Prancis, atau Portugis. Namun, para penulis ini sering kali mengadopsi dan mengubah bahasa-bahasa kolonial melalui peralihan kode bahasa, ungkapan-ungkapan bahasa daerah, penceritaan lisan, dan sintaksis hibrida yang dipengaruhi oleh bahasa dan budaya lokal. Eksperimen linguistik ini menantang gagasan kolonial mengenai kemurnian dan otoritas bahasa. Ngũgĩ wa Thiong’o (1986) berpendapat bahwa bahasa sangat terkait dengan budaya dan kekuasaan, dan ia menganjurkan penulisan dalam bahasa-bahasa daerah (indigenous languages) sebagai bentuk dekolonisasi. Meskipun demikian, penulis diaspora memiliki pilihan lain, yakni menggunakan bahasa-bahasa kolonial secara strategis untuk merepresentasikan identitas transnasional dan berkomunikasi melintasi batas-batas budaya.

Konon, sastra diaspora juga secara kritis membahas rasisme, marginalisasi, dan xenofobia di masyarakat tuan rumah. Para migran dari wilayah yang pernah dijajah sering menghadapi diskriminasi rasial dan pengucilan di negara-negara Barat. Teks-teks diaspora pascakolonial mengungkap bagaimana hierarki kolonial terus membentuk hubungan sosial kontemporer. Frantz Fanon (1967) menjelaskan bahwa kolonialisme menghasilkan alienasi psikologis melalui struktur dominasi yang dirasialkan. Sastra diaspora memperluas wawasan Fanon dengan menggambarkan bagaimana stereotip rasial dan ketidaksetaraan sistemik memengaruhi komunitas migran dalam konteks pascakolonial.

Menurut beberapa ahli, aspek penting lainnya dari sastra diaspora adalah transnasionalisme. Berbeda dengan sastra nasional tradisional yang terkungkung dalam batas-batas geografis, sastra diaspora melampaui batas-batas nasional dan mencerminkan keterkaitan global. Para penulis diaspora sering kali membangun narasi yang mencakup berbagai negara dan budaya, sehingga menantang gagasan bahwa identitas terikat secara eksklusif pada satu negara-bangsa. Para akademisi seperti Paul Gilroy (1993) menekankan pentingnya arus budaya transnasional, terutama dalam konteks Atlantik Hitam, tempat budaya diaspora Afrika berkembang melalui sejarah perbudakan, migrasi, dan perlawanan. Dengan demikian, sastra diaspora berkontribusi pada pemahaman yang lebih luas tentang globalisasi dan sirkulasi budaya.

Beberapa penulis terkemuka menjadi contoh sastra diaspora dalam studi pascakolonial. Jhumpa Lahiri mengeksplorasi pengalaman imigran India di Amerika Serikat, terutama tema konflik antargenerasi dan perpindahan budaya dalam karya-karya seperti The Namesake. Chimamanda Ngozi Adichie mengkaji migrasi, ras, dan identitas dalam Americanah, menyoroti kompleksitas pengalaman diaspora Afrika di Amerika dan Inggris. Demikian pula, V. S. Naipaul menggambarkan pengungsian kolonial dan keterasingan budaya dalam karya-karya yang berakar pada sejarah diaspora Karibia dan India. Para penulis ini mengungkapkan bagaimana identitas diaspora dibentuk oleh hubungan kolonial historis sekaligus merespons mobilitas global kontemporer.

Selain itu, sastra diaspora sering kali mengkaji gagasan tentang “rumah.” Rumah dalam narasi diaspora jarang bersifat stabil atau tunggal; sebaliknya, rumah menjadi sesuatu yang dinamis, terfragmentasi, dan simbolis. Subjek diaspora mungkin secara bersamaan merasakan keterikatan pada banyak tempat, namun tidak sepenuhnya merasa memiliki salah satunya. Avtar Brah (1996) memperkenalkan konsep “ruang diaspora” untuk menggambarkan ruang sosial di mana identitas terbentuk melalui persimpangan antara migrasi, ras, gender, dan kelas. Sastra diaspora mencerminkan persimpangan ini dengan menekankan bentuk-bentuk keterikatan yang kompleks dan berlapis.

Meningkatnya krisis pengungsi, migrasi tenaga kerja, dan jaringan transnasional digital telah memperkuat minat akademis terhadap perpindahan dan mobilitas. Sastra diaspora memberikan wawasan kritis tentang bagaimana individu dan komunitas menavigasi transformasi ini sambil mempertahankan, menyesuaikan, atau menciptakan kembali identitas budaya. Ia juga menantang kanon sastra Eurosentris dengan menonjolkan suara-suara yang secara historis terpinggirkan oleh kolonialisme.

Melalui coretan ini, penulis tentu saja tidak akan mampu menentang gagasan Bhabha, Fanon, Brah, Hall, Spivak, Said, dkk., tetapi menambahkan khayalan tentang sastra diaspora. Aspek tanah asal dan tanah tempatan (homeland dan hostland), koloni dan imperium, Timur dan Barat, serta transnasionalisme memungkinkan perluasan makna sastra diaspora dalam konteks kekinian. Khayalan penulis saat membaca tulisan kesejarahan mengenai pendudukan kerajaan Karangasem di Lombok (Paramitha et al., 2022:1), Mataram Islam di tanah Sunda dan Sumatera (Rahardjo, 1998:35), dan Jawa Timur (Kartodirdjo, 1995:44) membuka kotak gagasan penulis bahwa kolonialisme tidak sekadar Barat (Eropa dan Amerika) dan Timur (Asia, Afrika) serta sering kali melibatkan Selatan (global South). Aspek migrasi transnasional, baik melalui penjajahan maupun migrasi, Timur-Timur juga benar-benar terjadi sebagaimana wacana dekolonial turut pula berkembang. Maka, menurut pandangan penulis, sastra diaspora tidak melulu berkaitan dengan Timur dan Barat tetapi Timur-Timur juga merupakan bagian dari sastra diaspora. Bagaimana pekerja migran Indonesia di Hong Kong menulis novel, maka dapat pula dianggap sebagai sastra diaspora; bagaimana sastrawan Indonesia mengikuti program residensi sastrawan ke negara Timur, taruhlah ke Korea, dan menghasilkan karya, maka dapat pula dinilai sebagai sastra diaspora. Memang tidak ada unsur kolonialisme antara Indonesia dan Hongkong atau Indonesia dan Korea tetapi konsep homeland dan hostland, migrasi, transnasional, kemungkinan terbentuknya ruang diaspora, keterasingan, hibriditas bahasa-budaya dapat pula terjadi tanpa adanya batas penjajah dan terjajah, Timur dan Barat, serta koloni-imperium. Program residensi penulis, pekerja migran, penulis-pelajar, dosen tamu luar negeri, penugasan diplomasi, dan program lain yang tidak terkait secara langsung dengan kolonialisme dan akibatnya memungkinkan lahirnya sastra diaspora seperti yang pernah disinggung penulis pada awal 2025 (https://kalangkangwalungan.art.blog/2026/05/05/menulis-dan-bermukim-sementara-praktik-sosial-dalam-produksi-kultural1/).

Khayalan penulis yang lebih liar adalah migrasi pikir atau migrasi angan-angan migrasi transnasional juga memungkinkan lahirnya sastra diaspora (versi penulis). Selain puisi “Percakapan” yang telah penulis tuliskan dalam tulisan terdahulu, kali ini penulis akan menampilkan ruang diaspora dalam puisi berikut.

Viaduc de la Jonction

aku mencacak di ketinggian

bertumpu lengan Viaduc de la Jonction

ada tubuh nan jumud berlenggang

Arve sang putri malam

tubuh menjantang

sejelah redang Léman

sefrigid glasier Oberwald.

kudongak batas pandang

di sisi kanan

Rhone, putra siang nan rawi

mendengus lembah Chamonix

serabung gigir Alpen

memburu

bersama lendut dan bebatu

airmata berjejak senja

menyaksi dua tubuh berjalan

seiring tak jua bertemu

hingga berpeluk menyatu

dan hanya tangis dalam kubang

bawah jambatan

bergelut dengan

selut dan likat ribang.

130419-kdp

Migrasi pikir dan angan-angan transnasional membawa alur pikir penulis ke pinggiran kota Geneva, Swiss. Di atas jambatan Viaduc de la Jonction, yang menaungi sungai Rhône dan Arve, penulis bercerita tentang tanah tempatan (hostland) dan meninggalkan tanah asal (homeland). Pengembaraan lintas negara ini memang belum menghasilkan hibriditas bahasa, tetapi telah mendukung migrasi angan. Puisi berikutnya telah menghasilkan hibriditas bahasa.

Di Kampung Gelam

Kau tahu, mereka adalah orang-orang yang suka menghidupkan mimpi. Seperti malam yang selalu menjatuhkan diri dari langit. Sayap-sayapnya tak henti menampar gedung-gedung tinggi. Puncak menara dan kubah kecana, berkelesat memburu hujung hari.

Kau tahu, mereka adalah orang-orang yang gemar meninggalkan rumah.

Aku mendengarkan jalan-jalan. Konon orang-orang itu lebih senang

jatuh cinta kepada remeh Beach Road yang tekun menawarkan Swedish Meatball, Pickled Herring Platter, hingga Baked Potato with Skagen.

Kau tahu, mereka adalah orang-orang yang begitu merindui rumah. Seperti janji Bussorah: Sila Talk, Makan, and Chill. Bahkan bentang jalan-jalan tak sepanjang lajur starter, soup, salad, main course, hingga dessert yang berfusi-fusi: barat dan timur.

Dan kau tahu, this nasi lemak is damn shiok!

280919-kdp

Maka, sastra diaspora tidak hanya menjadi dimensi penting dalam studi pascakolonial yang mengeksplorasi dampak kolonialisme yang masih terasa hingga kini melalui narasi-narasi tentang migrasi, pengungsian, hibriditas, dan negosiasi identitas. Penjajahan dalam bentuk berbeda, entah ekonomi, ideologi, atau pengembaraan jiwa yang mengangkat  tema-tema seperti ingatan, bahasa, keterasingan, dan transnasionalisme, yang mengungkap kompleksitas hidup di antara antarbudaya dan bangsa juga patut dianggap sebagai sastra diaspora. Tentu saja, tanpa melawan ahli-ahli pascakolonial seperti Said, Bhabha, Hall, Fanon, dan Gilroy, sastra diaspora menunjukkan bahwa identitas bukanlah sesuatu yang tetap atau tunggal, melainkan terus terbentuk oleh pergerakan, sejarah, dan interaksi budaya.

Usulkan (sekali lagi) Entri Baru

sastra diaspora n 1. karya sastra yang memuat isi segala hal tentang tanah asal tetapi ditulis oleh pengarang yang bermukim di luar tanah asal 2. karya sastra yang memuat isi segala hal tentang tanah di luar tanah asal dan ditulis oleh pengarang yang bermukim sementara di sana; 3. karya sastra yang memuat isi segala hal tentang perpindahan menuju tanah di luar tanah kelahiran; 4. karya sastra yang memuat isi segala hal tentang tanah di luar tanah asal tetapi ditulis oleh pengarang yang berkhayal menginjakkan kaki di tanah tempatan.

Acuan

Bhabha, H. K. (1994). The location of culture. Routledge.

Brah, A. (1996). Cartographies of diaspora: Contesting identities. Routledge.

Fanon, F. (1967). Black skin, white masks (C. L. Markmann, Trans.). Grove Press. (Original work published 1952)

Gilroy, P. (1993). The Black Atlantic: Modernity and double consciousness. Harvard University Press.

Hall, S. (1990). Cultural identity and diaspora. In J. Rutherford (Ed.), Identity: Community, culture, difference (pp. 222–237). Lawrence & Wishart.

Kartodirdjo, A. S. (1995). Negara dan Nasionalisme Indonesia; Integrasi, Disintegrasi, dan Suksesi . PT Grasindo.

Ngũgĩ wa Thiong’o. (1986). Decolonising the mind: The politics of language in African literature. James Currey.

Prihantono, Kahar Dwi. 2020. Walungan. Kendal: Sint Publishing.

Paramitha, L. G. D., Erawan, I. K. P., & Pramana, G. I. (2022). Kuasa, Kapital, dan Politik Kebangsawanan Puri Agung Karangasem di Bali 2008–2021. Jurnal Ilmu Politik, (1), 1–14. //ojs.unud.ac.id/index.php/politika/article/view/85113/43844

Rahardjo, S. (1998). Kota Dagang Cirebon Sebagai Bandar Jalur Sutra . Departemen Pendidikan dan Kebudayaan RI.

Rushdie, S. (1991). Imaginary homelands: Essays and criticism 1981–1991. Granta Books.

Safran, W. (1991). Diasporas in modern societies: Myths of homeland and return. Diaspora: A Journal of Transnational Studies, 1(1), 83–99. https://doi.org/10.1353/dsp.1991.0004

Said, E. W. (1978). Orientalism. Pantheon Books.

Spivak, G. C. (1988). Can the subaltern speak? In C. Nelson & L. Grossberg (Eds.), Marxism and the interpretation of culture (pp. 271–313). University of Illinois Press.

Menulis dan Bermukim Sementara: Praktik Sosial dalam Produksi Kultural1

Upaya meningkatkan posisi sastra Indonesia sebagai bagian dari sastra dunia seperti yang telah diamanatkan dalam Pasal 13 Pengembangan Sastra ayat 1 dan 2, Peraturan Pemerintah Republik Indonesia Nomor 57 Tahun 2014 tentang Pengembangan, Pembinaan, dan Pelindungan Bahasa dan Sastra, serta Peningkatan Fungsi Bahasa Indonesia telah dilakukan oleh berbagai pihak. Pengembangan Sastra Indonesia tersebut dilakukan melalui penelitian kesastraan Indonesia, peningkatan jumlah dan mutu karya sastra dan kritik sastra Indonesia, kodifikasi sastra Indonesia, penyusunan bahan ajar, pengalihwahanaan, penerjemahan, publikasi hasil pengembangan, dan lain-lain. Upaya meningkatkan posisi sastra, termasuk sastra Indonesia, sejatinya masuk ke dalam ranah produksi sastra.

Bagaimana sebuah karya sastra, juga karya seni lainnya, sangat bergantung kepada kondisi produksi yang bergantung kepada kebiasaan, arena, (penciptaan, penyusunan, penerjemahan, pendistribusian, dll), modal, dan penerimaannya yang berhubungan dengan bidang yang lebih luas, yakni relasi kuasa dan relasi kelas. Seorang pengarang, sebagai salah satu agen produksi, memiliki kebiasaan yang tidak hanya bersumber dari internal aktor itu sendiri, melainkan juga bersumber dari eksternal (lingkungan sosial) dan faktor eksternal. Tindakan yang dilakukan oleh seorang pengarang merupakan hasil dari struktur sosial dan struktur material, bukan hasil dari keinginan personal tiap penulis. Lingkungan memiliki peranan aktif dalam membentuk dan mengajarkan kepada setiap penulis mengenai nilai-nilai dan norma yang berlaku dalam lingkungan tersebut. Setiap penulis yang menerima pengalaman tersebut kemudian akan merefleksikannya ke dalam tindakan yang disebut sebagai praktik sosial. Medan mengacu pada posisi sosial dalam relasi kuasa dan ditandai oleh perjuangan saling mendominasi dengan kekuatan simbolik di antara para agen.

Selanjutnya, kapital atau modal atau sumber daya tidak hanya mengacu pada modal finansial, tetapi juga pada berbagai bentuk modal yang ada, seperti modal budaya, modal ekonomi, modal simbolik, dan modal sosial. Mereka (agen) yang memiliki jumlah modal terbesar berdasarkan fakta ini dominan dalam bidang di mana modal tersebut berharga, dan mampu menyusun bidang tersebut dengan cara yang berfungsi untuk memperkuat dominasi mereka. Memahami hubungan antara medan, habitus, dan modal, menurut Bourdieu, memungkinkan kita untuk memahami bagaimana pengalaman subjektif kita dibentuk oleh, dan membentuk, struktur sosial yang objektif, dan hubungan timbal-balik yang saling mempengaruhi antara medan, habitus, dan modal, menurut Bourdieu, yang memunculkan praktik sosial.

Pemerintah (Badan Bahasa) dalam mendukung posisi sastra Indonesia sebagai bagian dari sastra dunia sebenarnya telah melakukan apa yang terlebih dahulu dilakukan oleh Yayasan Lontar dan beberapa pihak lain yang berupaya memperkenalkan karya sastra Indonesia kepada dunia luar melalui penerjemahan. Pihak lain, yakni Penerbit Dalang, melakukan hal yang menyerupai apa yang dilakukan oleh Yayasan Lontar.

Jika Yayasan Lontar tidak campur tangan dalam proses penciptaan karya sastra, Penerbit Dalang turut campur tangan dalam wilayah penciptaan (meski tidak sepenuhnya), yakni dalam hal pengurangan penggunaan kosakata serapan asing selama masih memiliki padanan bahasa Indonesia, pemilihan karya sastra yang memuat budaya Indonesia, pemilihan penerjemah yang harus berwarga negara Indonesia dan bertempat tinggal di Indonesia, dan lain-lain. Beberapa hal di atas, tentu saja, berbeda dengan praktik sosial Yayasan Lontar yang kerap memperkerjakan penerjemah asing, pertimbangan kanon sastra melampaui pertimbangan muatan budaya Indonesia, apalagi pertimbangan serapan kosakata. Praktik sosial penulis, penyunting, penerjemah, penerbit, dan pembaca pada kedua penerbit di atas bersisipan sekaligus berbeda. Penulisan sebagai salah satu praktik sosial dalam wadah kerja besar meningkatkan posisi sastra Indonesia sebagai bagian dari sastra dunia, juga menjadi perhatian Badan Bahasa (pemerintah).

Tentu saja, Peraturan Pemerintah Republik Indonesia Nomor 57 Tahun 2014 menjadi kapital atau modal terbesar instansi ini selain anggaran yang dimiliki. Selain itu, peraturan tersebut juga dapat memengaruhi habitus Badan Bahasa, bagaimana instansi tersebut bersikap dan bertindak dalam produksi kultural. Struktur sosial, struktur material, dan lingkungan Badan Bahasa sebagai arena turut menentukan nilai-nilai dan norma yang dipatuhi sehingga akan dibiaskan ke dalam praktik sosialnya. Penulisan cerita anak yang disyaratkan ditulis oleh warga negara Indonesia yang mengangkat kearifan lokal, memuat tema dan fokus karakter yang telah ditentukan merupakan cerminan praktik sosial Badan Bahasa sebagai wakil kementerian, pemilik modal sekaligus sebagai salah satu agen produksi yang ikut dalam pertarungan dominasi kuasa dalam ranah produksi sastra tanah air.

Nilai-nilai dan norma yang dipatuhi oleh Badan Bahasa dalam meningkatkan posisi sastra Indonesia sebagai bagian dari sastra dunia mungkin dapat diawali dari hulu, salah satunya adalah program bermukim sementara untuk para pengarang Indonesia. Jika “nilai-nilai dan norma yang dipatuhi”2 yang diyakini oleh Badan Bahasa adalah karya-karya seperti yang dihasilkan oleh dosen penyair Tengsoe Tjahyono yang pernah menjadi dosen tamu di Hankuk University of Foreign Studies, maka Badan Bahasa perlu mendorong para pengarang untuk bermukim sementara di luar negeri dan mengangkat materi tulisan tentang negara yang mereka tempati. Selanjutnya, Badan Bahasa dapat menerjemahkan karya tersebut ke dalam bahasa asing untuk memperkenalkan pandangan pengarang Indonesia tentang segala sesuatu yang asing kepada pembaca asing.

MEDITASI KIMCHI

Selalu kutemukan musim dalam semangkuk kimchi.

Salju pun mengirimkan kisah Rapuh dari jauh.

Masam, semasam-masamnya, hingga lambung memanggil-manggil nama-Mu

kala jiwa terperangkap gerbong yang tak pernah menemu setasiun juga matahari dan gerimis malam hari. Memindahkan kimchi ke ruang-ruang pribadi percakapan yang tak kunjung usai.

Bukankah kita selalu bergegas gelisah yang tak kunjung sudah belanga kimchi dikubur dalam tanah. Di luar, langit beku. Itulah keheningan, bisikmu.

Serba menjauh dari riuh, berjumpa asam, seasam-asamnya

Semakin dicecap, semakin dalam nemu hakikat

Dalam kimchi kan kau temui sawi, irisan bawang, cabe merah, garam, dan gugusan waktu. Adonan musim diaduk dalam mangkuk. Siapa terbatuk-batuk tersedak tajam cuaca

Semua menggigil di ruang tengah, pemanas telah lama mati.

Bukankah begitu alasanku? Hidangan di meja tak sempurna tanpa kimchi.

Musim yang tergelar siang-malam

Menyajikan narasi pohon-pohon,

daun-daun bertimbun di kaki ”Mat-itkae duseyo!”—

”Selamat makan!” begitulah kira-kira maksud-Mu.

Seoul, 14 Maret 2014 —

Capaian tertinggi dari mukim sementara model ini, model A, diraih oleh Orang-Orang Bloomington (1980) karya Budi Dharma dan diterjemahkan oleh Tiffany Tsao ke dalam bahasa Inggris, People of Bloomington3. Budi Dharma pernah bermukim di Amerika sebagaimana Tengsoe bermukim di Korea. Bermukim sementara model berikutnya, model B, juga dapat didorong oleh Badan Bahasa. Jika nilai-nilai dan norma yang dipatuhi mencakup mengenalkan keIndonesiaan kepada dunia luar, maka Badan Bahasa dapat mendorong program residensi di dalam negeri karena yang diangkat dalam tulisan adalah segala hal tentang Indonesia.

Ketika pengarang merancang tulisan tentang Indonesia, mereka hanya memiliki satu pilihan, yakni mendatangi tempat yang menjadi inspirasi tulisan, yang memiliki adat istiadat yang diungkapkan dalam tulisan, dan yang memuat informasi yang berkaitan dengan konten tulisan untuk selanjutnya melakukan validasi data atau bahkan menemukan temuan baru yang mungkin akan melengkapi atau menyempurnakan tulisan awal. Jika nilai-nilai dan norma yang dipatuhi mengharuskan Badan Bahasa memperkenalkan terjemahan dengan sudut pandang Indonesia, maka Badan Bahasa perlu mendorong penerjemah Indonesia menjadi penyambung lidah dengan dunia internasional.

Penulisan karya sastra dan mukim sementara sejatinya berkaitan erat dengan istilah diaspora. Selain bermakna “masa tercerai-berainya suatu bangsa yang tersebar di berbagai penjuru dunia dan bangsa tersebut tidak memiliki negara, misalnya bangsa Yahudi yang tersebar di seluruh dunia”, istilah ini juga dapat bermakna “people settled far from their ancestral homelands” atau “orang-orang yang bermukim jauh dari tanah kelahiran”. Bahkan kata ini juga dapat meluas maknanya ketika dikaitkan dengan wilayah sastra dan membentuk adjektiva (diasporic dalam bahasa Inggris). Karya sastra diaspora dapat bermakna 1. karya sastra yang memuat isi segala hal tentang tanah kelahiran tetapi ditulis oleh pengarang yang bermukim di luar tanah kelahiran; 2. karya sastra yang memuat isi segala hal tentang tanah di luar kelahiran dan ditulis oleh pengarang yang bermukim sementara di sana; 3. karya sastra yang memuat isi segala hal tentang perpindahan menuju tanah di luar tanah kelahiran; 4. karya sastra yang memuat isi segala hal tentang tanah di luar tanah kelahiran tetapi ditulis oleh pengarang yang belum pernah menginjakkan kaki di sana.

Puisi berikut dapat mengungkap sens (sense) nomor 4.

Percakapan4

–terkenang Hannah Arendt

Di bibir Leine Aku termenung. Senyumnya mengapung di pelupuk mata. Alir tenangnya telah menikamku dari depan, samping, dan belakang. Hingga Aku terbelah menjadi dua. Aku dan Diriku. Mungkin inilah kesunyian. Di kilau alirnya, satu dua percakapan mengalir perlahan. Kami berbincang tentang dua ratus enam puluh satu ribu: bom telah dijatuhkan. Sebagian meledakkan jalanan, meluluhlantakkan gedung-gedung, dan menyapu permukiman. Sebagian terkubur bersama nurani dan kebersamaan. Di palung paling dalam.

Di wajah Leine Aku dan Diriku masih sempat berbincang tentang ruang-ruang. Pun kekuasaan yang menyelinap dalam ideologi berbalut logika, hukum, dan manipulasi. Kami juga masih bercakap tentang kebanalan, kebohongan, konspirasi, dan teror penguasa.

Di ingar Hannover, kesunyian tetiba menjelma kesepian. Diriku telah meninggalkan Aku. Kemana kembara: Diriku dan percakapan. Mungkinkah mereka menyelinap di sebalik lalu-lalang. Orang-orang Hannover yang tenggelam dalam balong pikiran. Mungkinkah Aku akan memahami kejahatan sebagai kelumrahan. Di alir Leine, alir begitu merindukan percakapan antara Aku dan Diriku.

100119-kdp

Mukim sementara sebagaimana juga konsep diaspora dapat terjadi dalam tataran angan-angan; pengarang tidak wajib pergi ke tepi Sungai Leine atau berjalan-jalan di kota Hannover yang riuh. Hal ini menjadi perbincangan dalam produksi sastra sebagai produksi kultural. Pengarang tidak wajib meniru Arthur Rimbaud, penyair Prancis yang mengunjungi Tuntang (Jawa Tengah) pada 1876 dan menulis puisi. Kapital yang dibutuhkan terlampau besar dan pertimbangan charismatic ideology of creation patut dipikirkan juga. Perguaman tentang bermukim sementara di mana, berapa lama, tentu menjadi perbincangan yang menarik, tetapi nilai apa yang akan dipatuhi dalam kontestasi dominasi kuasa produksi kultural mungkin akan menjadi perbincangan yang lebih berbobot.

Salam sastra.

1Produksi kultural mengacu pada penciptaan benda-benda budaya dalam bidang sosial, yang dipengaruhi oleh dinamika kekuasaan, kekuatan ekonomi, dan posisi individu dan beberapa kelompok yang terlibat. Istilah ini diperkenalkan oleh Pierre Bordieau P. Bourdieu, The Field of Cultural Production. New York: Columbia University Press, 1993

2Bordieau’s charismatic ideology of creation

3Diterbitkan oleh Penguin Classic (2022) mendapatkan penghargaan PEN Translation Prize (2023)

4Pernah dimuat di dalah Sesapa Mesra Selinting Cinta: Pertemuan Penyair Nusantara XI Kudus 2019

Tulisan ini dibuat pada 15 Januari 2025 dan diunggah pada 5 Mei 2026

Pulang ke Rumah atau Pulang ke “Rumah”

Memang benar, beberapa hari menjelang Lebaran jutaan orang mudik atau pulang ke kampung halaman atau pulang ke “rumah”. Banyak orang menantikan saat istimewa ini, selepas bekerja keras di perantauan—yang pada akhirnya menjadi tempat kediaman—orang-orang merindukan dari mana mereka berasal. Rumah kayu dengan pelataran yang luas, beberapa langkah di samping rumah terdapat kali kecil tempat anak-anak bermain, memancing, juga mandi. Pelataran belakang rumah juga terhubung dengan sawah yang menghijau. Sementara di kejauhan terdapat bukit tinggi yang asri dan begitulah rumah masa lalu yang berbeda dengan pemandangan keseharian di kota yang menyuguhkan pemandangan gedung-gedung tinggi. Manusia perantau merindukan rumah meski mereka telah memiliki rumah di perantauan. Lantas apakah benar mereka pulang ke “rumah”? Dan apa itu sebenarnya “rumah”?

Perbedaan antara rumah dan “rumah” memang tidak sejelas perbedaan antara house dan home dalam bahasa Inggris, sebagaimana para penuturnya secara pasti menyebut kepulangan sebagai “go home” bukan “go house”. Berbeda dengan penutur bahasa Inggris, kita sedikit kesulitan membedakan keduanya. Rumah (house) umumnya dipahami sebagai struktur material, sebuah bangunan fisik yang memiliki ruang dan batas-batas ruang yang jelas. Sedangkan “rumah” atau hunian (home) lebih merujuk pada konsep tempat tinggal melampaui dimensi fisik, bahkan mencakup ingatan, imajinasi, identitas, dan rasa memiliki.

Dalam The Poetics of Space, seorang pemikir Gaston Bachelard memandang home (hunian) bukan sekadar objek arsitektural, melainkan situs utama subjektivitas manusia. Ia menggambarkan rumah sebagai “ruang hidup manusia,” sebuah ruang yang melindungi tidak hanya tubuh tetapi juga imajinasi (Bachelard, 1994:4). Dengan gagasan ini, Bachelard mengubah rumah menjadi sebuah tempat tinggal—ruang yang dipenuhi gaung kasih sayang, ingatan, dan makna puitis.

Gagasan “rumah” menurut Bachelard ini mungkin lebih mendekati gagasan pulang ke rumah yang dilakukan oleh para pemudik. Rumah masa kecil mereka mungkin telah roboh, mungkin telah tergusur oleh jalan tol (bukan koperasi), dan mungkin telah dimiliki saudara mereka. Suasana zaman dahulu mungkin telah berubah seiring perkembangan zaman, teman masa kecil mungkin telah meninggal, bahkan orang tua tersayang mungkin juga telah meninggal. Ya, mereka pulang ke “rumah” mungkin karena gaung kasih sayang, ingatan, dan makna puitis. Rumah tidak sekadar bangunan fisik, struktur geometris, dapat diukur, dan objektif, tetapi malih rupa menjadi wadah penyimpanan kehidupan psikis yang kaya dengan makna simbolis yang turut membentuk identitas diri. Bahkan ketika secara fisik sudah berubah atau tidak ada, “rumah” (home) tetap ada sebagai gambaran abadi yang membentuk pengalaman-pengalaman di kemudian hari.

Gagasan Bachelard tentang “rumah” atau hunian (bukan house) ini  menyiratkan bahwa seseorang mungkin telah meninggalkan sebuah “rumah”, namun “rumah” itu tetap menjadi “rumah”nya selama “rumah” tersebut terus menghuni imajinasinya. Dengan demikian, “rumah” bersifat temporal dan psikis, bukan semata-mata spasial. “Rumah” itu ada dalam ingatan, lamunan, dan narasi. Dalam hal ini, “rumah” menjadi wadah bagi apa yang Bachelard sebut “topoanalisis”—studi tentang lokasi-lokasi kehidupan intim (Bachelard, 1994: xxxvii).Selain itu, “rumah” adalah ruang perlindungan, keberlanjutan, dan pembentukan identitas. Transformasi rumah (house) menjadi “rumah” (home) sangat berakar pada kemampuan manusia untuk berimajinasi dan mengingat. Oleh karena itu, baik rumah maupun “rumah” itu nyata—meski yang kedua bukan merupakan entitas objektif, tetapi realitas pengalaman dan realitas simbolis.

Maka begitulah manusia pulang ke “rumah”. Ingatan, imajinasi, identitas, dan rasa memiliki manusia membawanya pulang. Meski rumah fisik (house) telah berubah, mereka tetap setia pada ingatan dan imajinasi mereka. Maka, bukan salah mereka jika setelah menempuh jarak panjang dan melelahkan mereka mendapati imajinasi yang telah berbeda, ingatan yang berangsur pudar, tapi bagaimanapun juga mereka tetap mengingat rumah dan “rumah” masa kecil mereka telah turut membentuk identitas mereka. Jadi, meskipun bermandi peluh dan menyesali segala perubahan, tahun berikutnya mereka akan tetap mengulang untuk pulang, lebih dari sekadar mencari rumah, tapi “rumah”.

Rumah

dilukiskannya tubuh yang muram

sebuah bangun, penuh kesengajaan

di mana pintu harus dibuka

ke arah luar seberang sana

bukit gersang, lembah nestapa

tubuh itu semakin tak kentara

berselimut pekat panggang lentera

bila datang si pemanggul rindu

bongkah batu di pundaknya

bebatang rotan serentak menjalar

bersama semak duri membuat lingkar

dari bahu batu melayang jatuh

ditangkap debum tanah berdebu

rindu yang batu dan tubuh yang membisu

ku yakin tak akan ada suatu hari

harap tandang kepadanya lagi

250718-kdp

ru.mah 

⇢ Tesaurus

  1. n bangunan untuk tempat tinggal
  2. n bangunan pada umumnya (seperti gedung

https://kbbi.kemendikdasmen.go.id/entri/rumah

Usulkan Makna Baru

  • n tempat asal para pemudik mulai pulang ke ~
  • n habitat alas Purwo adalah ~ bagi merak Jawa
  • n unit sosial yg dibentuk oleh keluarga yg tinggal bersama pasangan itu berusaha membangun  ~  yg bahagia untuk anak-anaknya

Referensi

Bachelard, G. (1994). The poetics of space (M. Jolas, Penerjemah). Boston: Beacon Press. (Karya asli diterbitkan pada 1958)

https://kbbi.kemendikdasmen.go.id/

Sumatera vs Sumatra

Akhir-akhir ini, dua kata bersaing Sumatera atau Sumatra kembali ramai menghiasi ruang publik, terutama setelah dua kata bersaing sebelumnya, yakni kapitil dan huruf kecil, yang telah marak dibahas. Tulisan ini tidak membahas manakah penulisan yang benar, Sumatra atau Sumatera, tetapi mengajak pembaca menilik data kebahasaan yang mengungkap kekerapan penggunaan dua kata bersaing, produksi kebenaran, dan ketakstabilan bahasa.

Menurut korpus LCC Indonesia 2023, kata Sumatra mencatatkan frekuensi penggunaan 23.764 kemunculan per sejuta kata, sedangkan Sumatera mencatatkan frekuensi penggunaan 121.543 kemunculan per sejuta kata. Artinya, kata Sumatera jauh lebih populer dibandingkan dengan pesaingnya, Sumatra.  Namun demikian, secara normatif, kamus bahasa Indonesia menetapkan Sumatra sebagai bentuk baku dalam bahasa Indonesia. Ejaan Sumatera dianggap tidak baku, meskipun dalam praktiknya masih sangat luas digunakan, terutama dalam konteks administratif dan penamaan resmi daerah, seperti Provinsi Sumatera Selatan, Sumatera Barat, atau Sumatera Utara.

Terlepas dari pengajuan gugatan ke Mahkamah Konstitusi (perkara No. 57/PUU-XXIV/2026) untuk mengubah penulisan “Sumatera Selatan” menjadi “Sumatra Selatan” dalam UU No. 9 Tahun 2023 oleh duta bahasa, persoalan Sumatra tidak berhenti pada urusan ejaan dan kamus. Konon, beberapa tokoh menyatakan bahwa nama pulau ini menyimpan jejak panjang peradaban, lintas bahasa, dan lintas budaya.

Memang benar, dari sudut pandang tertentu, perencanaan bahasa, misalnya, kamus sering dipandang sebagai otoritas linguistik yang netral dan objektif. Ia dianggap sebagai rujukan definitif tentang makna kata, kebakuan tata tulis, dan penggunaan yang “dianggap” benar atau salah. Namun, dalam perspektif yang berbeda, posmodernisme dan analisis wacana, misalnya, kamus tidak sekadar merefleksikan bahasa, melainkan juga membentuk dan mereproduksi tatanan pengetahuan tertentu. Dengan memanfaatkan konsep “rezim kebenaran” dari Michel Foucault (1980), kritik terhadap metanarasi dari Jean-François Lyotard (1984), serta dekonstruksi makna dari Jacques Derrida (1978), coretan ini membahas bagaimana entri kamus membentuk rezim kebenaran linguistik, bagaimana labelisasi mencerminkan relasi kuasa, dan bagaimana perubahan definisi antaredisi menunjukkan dinamika diskursus yang mungkin akan dapat mengajak kembali kita untuk berpikir seberapa besar kuasa kamus dijadikan alat penilai benar dan salah.

Menurut Foucault (1980), setiap kelompok masyarakat memiliki “rezim kebenaran,” yakni sistem yang menentukan apa yang dianggap benar dan siapa yang memiliki otoritas untuk menyatakannya. Dalam konteks kebahasaan, kamus berfungsi sebagai aparatus diskursif yang menetapkan norma makna. Melalui seleksi lema, perumusan definisi, dan pemberian register dan contoh penggunaan, kamus tidak hanya mendokumentasikan bahasa, tetapi juga menginstitusionalisasikan makna tertentu sebagai makna yang sah. Sebagai contoh, Kamus Besar Bahasa Indonesia yang diterbitkan oleh Badan Pengembangan dan Pembinaan Bahasa memiliki otoritas resmi dalam menentukan bentuk baku bahasa Indonesia. Ketika suatu bentuk dicantumkan sebagai “baku,” ia memperoleh legitimasi simbolik; ketika tidak dirujuk sebagai kata baku, ia berpotensi terpinggirkan. Dengan demikian, entri kamus menjadi mekanisme normalisasi linguistik. Hal ini tidak berlaku mutlak, sebagaimana hukum dalam ilmu-ilmu humaniora yang permisif pada pengecualian, legitimasi simbolik dan potensi terpinggirkan ini berlaku pada banyak entri tetapi tetap saja ada banyak pula pengecualian. Memang benar, kata apotek telah dibakukan dan masih menurut LCC Indonesia 2023 mencatatkan frekuensi 5.694 kemunculan per sejuta kata dan telah berhasil meminggirkan kata apotik yang konon ditetapkan sebagai kata takbaku (2.253 kpsk) kemunculan per sejuta kata. Di sisi lain, hampir sama dengan persaingan Sumatra dan Sumatera, kata sekedar yang dilabeli tidak baku (50.590 kpsk) lebih sering digunakan dibandingkan dengan kata baku sekadar (49.076 kpsk).

Dalam kerangka pikir Lyotard (1984), kamus dapat dianggap sebagai representasi universal bahasa yang dapat dibaca sebagai bagian dari metanarasi modern tentang rasionalitas dan standardisasi. Namun, bahasa pada hakikatnya plural dan kontekstual. Ketika kamus menyajikan satu kata kepala berikut definisinya sebagai representasi dominan, ia berpartisipasi dalam produksi kebenaran yang bersifat hegemonik. Sifat hegemonik tersebut bekerja secara halus sehingga pengguna bahasa tidak menyadari proses hegemoni yang memengaruhi mereka atau berlangsung secara subtil sehingga tidak disadari oleh para pengguna bahasa.

Menurut kerangka pikir ahli berbeda, yakni Derrida (1978), setiap sistem makna dibangun melalui oposisi biner—misalnya baku vs tidak baku, “tulis” vs cakapan, “halus” vs kasar, dan “kekinian” vs arkais. Dalam kamus, oposisi ini memperlihatkan hierarki implisit. “Baku” menjadi pusat legitimasi, sementara “tidak baku” ditempatkan sebagai deviasi. Struktur hierarkis ini mencerminkan relasi kuasa antara bahasa nasional dan dialek lokal, antara bahasa resmi dan bahasa populer. Dalam praktik leksikografi modern, perdebatan antara preskriptivisme dan deskriptivisme juga menunjukkan dimensi kuasa tersebut. Tradisi preskriptif, seperti yang dirumuskan oleh Eugen Wüster (1979), menekankan standardisasi demi kejelasan ilmiah, seperti Sumatra ditetapkan menjadi kata baku. Sebaliknya, pendekatan komunikatif yang dikembangkan oleh Maria Teresa Cabré (1999) mengakui bahwa makna bergantung pada konteks sosial dan penggunaan aktual, seperti kata Sumatera yang ditetapkan sebagai kata tidak baku tetapi lebih populer karena bukti penggunaannya lebih banyak.

Perbedaan ini bukan sekadar metodologis, melainkan ideologis: apakah bahasa harus dikontrol mutlak atau dipahami sebagai praktik sosial yang dinamis. Jika jawabannya ya maka labelisasi biner dalam kamus merefleksikan keputusan institusional tentang norma dan deviasi. Labelisasi mengatur cara pengguna bahasa memahami identitas linguistik mereka dan menentukan bentuk bahasa yang dianggap benar dalam ruang publik. Namun, jangan lupa, bahasa tidak statis; ia berubah mengikuti dinamika sosial, politik, dan budaya. Perubahan ejaan dan definisi antarwaktu dan antaredisi memperlihatkan bahwa makna bukan entitas tetap, melainkan konstruksi diskursif yang terus dinegosiasikan.

Dalam kerangka genealogis Foucault (1980), perubahan ejaan dan definisi antarwaktu ini dapat dibaca sebagai pergeseran dalam konfigurasi kuasa dan pengetahuan. Perubahan definisi kamus sering kali terjadi karena tekanan sosial, perubahan nilai, atau kesadaran kritis terhadap bias. Hal ini menunjukkan bahwa kamus tidak berada di luar sejarah, tetapi berada di dalamnya. Setiap edisi baru atau pembaruan antarwaktu kamus daring bukan sekadar pembaruan teknis, melainkan respons terhadap transformasi diskursus. Revisi pelabelan juga pernah terjadi pada kata mob, singkatan dari kata Latin mobile vulgus (kerumunan orang yang mudah berubah) merupakan kata slang pada abad ke-17 tetapi sekarang menjadi kata standar dalam bahasa Inggris. Apa yang dahulu tidak baku berubah menjadi baku ini menunjukkan  ketidakstabilan bahasa dan bahasa beserta maknanya selalu tertunda (différance). Hal ini sekaligus menunjukkan bahwa tidak ada definisi dan label final; yang ada adalah penangguhan dan reinterpretasi berkelanjutan. Dengan demikian, dinamika antarwaktu dan antaredisi kamus menunjukkan bahwa rezim kebenaran linguistik bersifat temporer dan terbuka terhadap negosiasi ulang. Masih dalam perspektif posmodernisme, kamus tidak lagi dipahami sebagai cermin netral bahasa, melainkan sebagai praktik diskursif yang berperan aktif dalam produksi kebenaran. Kesadaran ini membuka ruang bagi leksikografi yang lebih reflektif, kritis, dan inklusif—tanpa mengabaikan kebutuhan akan sistematisasi ilmiah.

Dari perspektif Derrida (1978), ketidakstabilan definisi ini menegaskan bahwa makna selalu tertunda (différance). Tidak ada definisi final; yang ada adalah penangguhan dan reinterpretasi berkelanjutan. Dengan demikian, dinamika antaredisi kamus menunjukkan bahwa rezim kebenaran linguistik bersifat temporer dan terbuka terhadap renegosiasi. Jika sudah demikian, maka apakah kamus akan terus menjadi ladang pergumulan narasi-narasi? Akankah kamus akan kita jadikan satu-satunya acuan oposisi biner: benar-salah, baku-tak baku, boleh-tak boleh? Wallahu a’lam bish-shawab

Karya Acuan

Cabré, M. T. (1999). Terminology: Theory, methods, and applications. John Benjamins.

Derrida, J. (1978). Writing and difference (A. Bass, Trans.). University of Chicago Press.

Foucault, M. (1980). Power/knowledge: Selected interviews and other writings, 1972–1977 (C. Gordon, Ed.). Pantheon Books.

Lyotard, J.-F. (1984). The postmodern condition: A report on knowledge (G. Bennington & B. Massumi, Trans.). University of Minnesota Press. (Original work published 1979)

Wüster, E. (1979). Einführung in die allgemeine Terminologielehre und terminologische Lexikographie. Springer.

https://cqpweb.lancs.ac.uk/

https://news.detik.com/berita/d-8341517/mk-diminta-ubah-sumatera-selatan-jadi-sumatra-selatan-ini-alasannya

Pajak, Bayar atau Tolak?

“Di dunia ini, tidak ada yang pasti kecuali kematian dan pajak” (Benjamin Franklin)

Pajak memiliki akar yang panjang dan telah menjadi bagian tak terpisahkan dari sejarah kerajaan-kerajaan kuno. Kapan  pertama kali pajak diberlakukan oleh penguasa belum dapat diketahui secara pasti, bukan hanya karena kurangnya catatan sejarah yang memadai, melainkan juga karena kerangka budaya dan sosial dari peradaban kuno menyamarkan maujud pajak. Kekaisaran Mesir, Mesopotamia, Tiongkok, dan Inca yang bersifat teokratis mengelindankan urusan agama dan pemerintahan dengan raja atau kaisar dianggap sebagai sosok ilahiah. Memberikan upeti kepada penguasa tersebut merupakan perilaku agamis sekaligus memenuhi kewajiban tata pemerintahan. Akibatnya, “persembahan” menjadi bukti kontribusi yang diberikan ke kuil dan berfungsi sebagai pajak sekaligus sumbangan. Selain itu, pada tahap awal kekaisaran kuno tersebut, individu atau “wajib pajak” sering dianggap sebagai milik raja atau kaisar yang menguasai semua sumber daya. Proyek-proyek sipil dan inisiatif pemerintahan sering dilaksanakan oleh individu yang menjalankan berbagai layanan, seperti membangun piramida, berpartisipasi sebagai tentara dalam upaya gerakan militer, dan membangun bendungan. Kaisar menetapkan tanggung jawab ini sebagai kewajiban sipil. Sama seperti pembayaran pajak, memberikan layanan kepada pemerintah merupakan bentuk pajak.

Di sisi lain, perpajakan seringkali memberatkan, dan pada beberapa kesempatan bahkan dinilai berlebihan. Respons terhadap penegakan pajak kerap mengemuka dan pada beberapa kesempatan bahkan bersifat kekerasan. Perlawanan atau protes terhadap pajak dapat dilacak hingga setidaknya pada masa Dinasti Han (25 M–220 M) di Asia, era Hammurabi (1792–1750 SM) di Babilonia, dan Kekaisaran Romawi (27 SM–337 M) di Eropa. Banyak peristiwa sejarah penting, termasuk Magna Carta, Revolusi Amerika, dan Revolusi Prancis 1789, yang sebagian besar berakar dari penolakan pajak. Fakta ini juga menunjukkan bahwa penolakan dan protes pajak jauh lebih kompleks dan melibatkan faktor ekonomi yang lebih luas. Akibatnya, penolakan dan protes pajak sering kali mencakup isu-isu ekonomi, politik, sosial, bahkan agama yang lebih besar. Pajak sering kali hanya berfungsi sebagai pemicu ketidakpuasan dan pemberontakan, terutama karena pajak memang tidak disukai. Selain itu, kebanyakan orang merasa kesal dengan persepsi pajak sebagai beban yang tak terhindarkan, gangguan, atau ketidakadilan. Seperti yang pernah dikatakan Benjamin Franklin, “Di dunia ini, tidak ada yang pasti kecuali kematian dan pajak.”

Di belahan dunia yang berbeda, perlawanan pajak juga terjadi di Hindia Belanda, tepatnya di wilayah Blora, Jawa Tengah, yang secara signifikan memengaruhi narasi sejarah perpajakan. Pada akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20, Samin Surosentiko muncul sebagai tokoh utama dalam gerakan Sedulur Sikep. Kelompok ini dikenal karena sikapnya yang “menolak” membayar pajak kepada otoritas kolonial. Namun, Samin tidak memilih konflik bersenjata. Ia memilih pendekatan tanpa kekerasan, dengan menolak membayar pajak sebagai bentuk perlawanan. Bagi Samin, sumber daya alam seperti tanah, air, dan kayu merupakan aset komunal yang tidak boleh dimonopoli oleh entitas mana pun.

Dalam petikan cerita lisan di Blora, konon Samin menafsirkan dirinya bukan sebagai bangsawan, tetapi sebagai saudara sejiwa wong tani. Inilah awal mula munculnya ajaran Samin, sebuah gerakan spiritual, agraris, sekaligus protes sosial yang kelak dikenal sebagai Saminisme. Dalam cerita lisan yang berkembang di Blora dan sekitarnya, Samin Surosentiko kerap dipahami bukan sebagai bangsawan, melainkan saudara sejiwa dengan para petani kecil. Dari pandangan inilah tumbuh ajaran Samin, sebuah laku spiritual agraris sekaligus penolakan pada penindasan, yang kemudian dikenal sebagai gerakan sedulur sikep.

Pajak, retribusi, pungutan, atau apa pun itu, terkait dengan keinginan/harapan dan sakit hati. Ketika rakyat sebagai objek pajak rajin membayar pajak, menginginkan atau mengharapkan perbaikan fasilitas, tetapi tidak mendapatinya, maka rakyat berpotensi sakit hati. Cara termudah bagi mereka adalah tidak lagi ingin atau berharap sebagaimana yang dinyatakan oleh Schopenhauer bahwa sakit hati (pain) berasal dari keinginan yang tidak terpenuhi. Namun, apakah mungkin manusia hidup tanpa keinginan atau harapan?

Usulkan Entri Baru

pajak penghasilan n pajak yang dikenakan atas penghasilan yang diterima atau diperoleh subjek pajak, baik orang pribadi maupun badan, dalam suatu tahun pajak

pajak pertambahan nilai n pajak tidak langsung yang dikenakan atas konsumsi barang dan atau jasa di dalam daerah pabean, beban memungut, menyetor, dan melaporkan PPN oleh pengusaha kena pajak dialihkan kepada konsumen akhir

pajak penjualan n adalah pajak yang dikenakan atas transaksi penyerahan atau penjualan barang tertentu dari produsen, distributor, atau pedagang kepada konsumen. Pajak ini dipungut pada saat terjadinya penjualan barang dan biasanya dihitung sebagai persentase dari harga jual.

pajak kekayaan n pajak yang dikenakan atas kepemilikan, penguasaan, atau akumulasi harta (kekayaan) seseorang atau badan pada suatu periode tertentu. Objek pajak ini bisa berupa aset berwujud maupun tidak berwujud, seperti tanah, bangunan, kendaraan, surat berharga, tabungan, perhiasan, hingga kekayaan finansial lain yang dimiliki wajib pajak.

pajak kendaraan bermotor n pungutan tahunan yang dibayarkan oleh pemilik motor kepada pemerintah provinsi atas kepemilikan/penguasaan kendaraan

pajak bumi bangunan n pungutan yang harus dibayar atas keberadaan bumi dan bangunan yang memberikan manfaat dan status sosial ekonomi bagi seseorang atau badan yang mempunyai hak atasnya atau mendapatkan manfaat padanya

bea materai n pajak atas dokumen hukum, seperti akta notaris atau kuitansi bernilai besar

pajak restoran n pajak atas pelayanan yang disediakan oleh restoran dan sejenisnya, yang pemanfaatan serta pemungutannya oleh pemerintah daerah masing-masing

pajak hotel n pajak daerah yang dikenakan atas pelayanan penyediaan jasa penginapan atau peristirahatan termasuk motel, wisma, vila, dan kos lebih dari sepuluh kamar serta jasa penunjang terkait, seperti laundry, telepon, dan fasilitas olahraga

pajak penerangan jalan n pajak daerah yang dikenakan atas penggunaan tenaga listrik, baik yang dihasilkan sendiri maupun dari sumber lain (PLN), dengan tarif maksimal 10%

pajak mineral bukan logam dan batuan n pajak daerah atas kegiatan pengambilan atau pemanfaatan bahan galian seperti pasir, tanah urug, batu, dan asbes, baik dari dalam maupun permukaan bumi untuk komersial

pajak parkir n pajak atas penyelenggaraan tempat parkir di luar badan jalan

pajak air tanah n pungutan daerah pemerintah Kabupaten atau Kota atas pengambilan dan atau pemanfaatan air tanah oleh orang pribadi atau badan usaha

pajak sarang burung walet n pajak daerah atas pengambilan atau pengusahaan sarang burung walet; Collocalia

bea perolehan hak atas tanah dan bangunan n pajak daerah yang dikenakan atas perolehan hak atas tanah dan atau bangunan oleh orang pribadi atau badan

Rujukan

https://klikpajak.id/blog/jenis-pajak-di-indonesia/

Samson, W.D. (2002). History of Taxation. In: Lymer, A., Hasseldine, J. (eds) The International Taxation System. Springer, Boston, MA. https://doi.org/10.1007/978-1-4615-1071-0_2

Hamid, Abdulloh. 2024. SAMIN IDENTITY; State, Religion and Tradition struggles in Pro-Con Construction of Cement Factory in Sukolilo Pati, Central Java.4th IGSSCI ProceedingsPOST-COLONIAL Yogyakarta: Gadjahmada University

Althusser, Louis. (2004). ‘Ideology and Ideological State Apparatus’ in Julie Rivkin and Michael Ryan (eds.). Literary Theory: An Anthology. Oxford Blackwell Publishers, pp. 693-703

Burg, David F. 2024. A WORLD HISTORY OF TAX REBELLIONS An Encyclopedia of Tax Rebels, Revolts, and Riots from Antiquity to the Present. New York London:Routledge An Imprint of Taylor & Francis Books, Inc.

“Petuah Samin Surosentiko soal bayar pajak”. Archived from the original on 2023-03-26. Retrieved 2026-03-26.

The Wealth Of Nations, Book V Chapter II Part II, Appendix to Articles I&II, p. 861, para. 12.

Samson, W.D. (2002). History of Taxation. In: Lymer, A., Hasseldine, J. (eds) The International Taxation System. Springer, Boston, MA. https://doi.org/10.1007/978-1-4615-1071-0_2

Undang-Undang Nomor 7 Tahun 1983 tentang Pajak Penghasilan beserta perubahan-perubahannya (terakhir dengan UU HPP No. 7 Tahun 2021)

Galih dan Gubal

Kata (leksem persisnya) dapat diibaratkan sebagai sebatang kayu. Kayu terbentuk atas galih (pith; heart; core; core wood; xylem) dan gubal yang merupakan serangkaian lapisan lingkaran pertumbuhan. Batas melintang kayu menunjukkan perbedaan antara galih (core wood) dan gubal (sapwood)[1]. Kayu inti atau galih atau corewood biasanya berwarna lebih gelap dan terdiri atas sel-sel xylem yang tidak lagi bekerja dalam laju pertumbuhan pohon. Gubal, bagian yang lebih terang di sekitar kayu inti, mengandung sel-sel xylem yang masih aktif dalam pengangkutan sari makanan.

Pengibaratan bagian-bagian kayu di atas dapat diajukan sebagai salah satu pilihan dalam menjelaskan “makna”  (lebih tepatnya sense) kata (baca leksem). Galih makna (makna pokok atau makna inti karena belum ada padanan sense maka “makna” yang digunakan), meminjam pengertian bagian inti kayu core wood, merupakan makna yang paling khas, inti, dan harfiah yang berfungsi sebagai pintu masuk menuju makna-makna turunan yang terkait. Dengan pengibaratan bagian-bagian kayu lagi, makna-makna turunan yang terkait dengan galih makna dapat disebut sebagai gubal makna (subsense), gubal adalah bagian kayu yang masih bekerja, terletak di bagian luar kayu teras, berfungsi mengangkut sari pati makanan dari daun ke seluruh bagian pohon, dan biasanya berwarna lebih terang dibandingkan kayu teras.

Konon, membedakan galih makna dan gubal makna seringkali dilakukan dalam kerja perkamusan, pembedaaan keduanya seringkali menentukan urutan makna kata, untuk kata yang memiliki makna jamak (polisemous words). Atkins dan Rundell (2008) dalam The Oxford Guide to Practical Lexicography, menyatakan bahwa pekamus berusaha menampilkan bangunan makna (semantic structure) kata-kata bermakna jamak dengan cara yang mencerminkan organisasi mental pengguna terhadap makna. Hal ini tidak hanya memudahkan pengguna kamus tetapi juga selaras dengan pemahaman linguistik kognitif (cognitive linguistics) mengenai jejaring makna (semantic networks).

Atkins dan Rundell (2008) mendefinisikan coresense (galih makna) sebagai makna pusat dan paling dasar dari suatu kata, bagaimana makna-makna terkait dapat diturunkan secara semantis. Makna ini biasanya mencerminkan makna kesejarahan paling utama, paling sering digunakan, atau paling tidak memihak, dan karenanya membentuk akar dari struktur kata bermakna jamak tersebut. Makna inti ini menjadi landasan pikir untuk semua perluasan makna kata. Sementara itu, gubal makna atau subsense adalah perluasan makna yang tetap secara kemaknaan dekat dengan galih makna dan sering dapat ditebak melalui pergeseran metaforis, metonimis, atau fungsional. Gubal makna mempertahankan keberlanjutan struktur atau kolokasi dengan makna inti tetapi menampilkan pengafsiran yang lebih khusus atau terikat konteks. Mereka tidak merdeka secara semantis untuk malih rupa menjadi makna utama baru.

Untuk membedakan galih dan gubal makna, konon Atkins dan Rundell mengusulkan beberapa kriteria untuk menentukan apakah suatu makna harus dianggap sebagai galih atau gubal. Kriteria pertama adalah kedekatan semantik (semantic proximity), yakni gubal makna menunjukkan keterkaitan semantik yang jelas dengan galih makna. Jika hubungan tersebut kuat dan secara konseptual transparan, makna tersebut tetap menjadi gubal. Kriteria kedua adalah ketertebakan (predictability), yakni jika penutur dapat secara wajar menebak galih makna melalui mekanisme perluasan semantik yang umum (misalnya, metafora), makna tersebut dapat diklasifikasikan sebagai gubal. Ketiga adalah keterkaitan sintaksis dan kolokasi (grammatical and collocational continuity), makna yang mempertahankan pola sintaksis serupa atau berbagi kolokasi dengan makna inti cenderung menjadi gubal. Keempat adalah derajat konvensionalisasi (degree of conventionalization). Ketika makna yang diperluas sangat konvensional tetapi masih berasal dari galih makna, ia dapat membentuk gubal makna. Perubahan yang lebih radikal menghasilkan makna berbeda atau bahkan homonim. Kelima adalah pertimbangan berorientasi pengguna (user-oriented considerations). Struktur makna harus secara kognitif efisien bagi pengguna kamus. Mengorganisir perluasan yang dapat diprediksi di bawah makna inti mendukung prinsip ini.

Berikut adalah analisis sederhana galih dan gubal makna kata (lebih tepatnya leksem untuk keperluan keterbacaan selanjutnya disebut kata) bahasa Inggris “seed”.  Melalui penelusuran makna dalam kamus Cambridge, kata ini bermakna 1) a small unit of a plant from which a new plant can grow; 2) reproductive cell of animals or humans;3) a metaphorical basis or origin (the seed of an idea), 3) the early stages ; 4) a ranking position in sports tournaments (top seed), dan 5) money used to start a new company, business, activity, etc.

1a small, round or oval object produced by a plant and from which, when it is planted, a new plant can grow: a small, usually hard part of a plant from which a new plant can grow.

2 [ U ] literary→ semen

3. the cause of a feeling or situation, or the early stages of it: the beginning or cause of something:

From these early seeds of their friendship, they grew into lifelong companions.

4. especially in tennis, a good player who is given a place on the list of those expected to win games in a particular competition because of the way they have played in the past:

Turner’s opponent in the quarter-finals is the number one seed.

5. money used to start a new company, business, activity, etc., as an investment:

seed capital/funding/money The conference is aimed at entrepreneurs looking for seed capital for new business ventures.

Dari 5 gubal tersebut, galih makna yang dapat kita tarik adalah “A small, hard, reproductive structure from which a plant grows.”. Mengapa? Galih ini merupakan makna paling awal, paling sering digunakan, melalui perluasan metaforis atau fungsional galih ini masih dapat ditelusuri, dan makna ini berfungsi sebagai dasar perluasan makna-makna lainnya. Gubal makna 4 dan 5 (a ranking position in sports tournaments (top seed), dan 5) money used to start a new company, business, activity, etc.) tidak ditemukan dalam konteks “benih” dalam bahasa Indonesia baiknya kita abaikan.

Beralih kepada kata benih (sebagai padanan seed) bahasa Indonesia, kamus bahasa Indonesia mencatat enam (6) makna (senses), yakni 1) n biji atau buah yang disediakan untuk ditanam atau disemaikan: yang akan dijadikan — haruslah buah yang baik dan cukup tua: 2) n bibit atau semaian yang akan ditanam: — cengkih itu sebaiknya dipindahkan setelah setengah meter tingginya; 3) n sperma untuk bibit pengembangbiakan ternak dan sebagainya: — sapi pejantan unggul dapat disimpan lama di tempat yang bersuhu dingin; 4) n sesuatu yang menjadi sebab; asal mula: ucapan yang kasar dapat menjadi – perkelahian; 5) n keturunan; turunan; asal; dan 6) n sesuatu yang akan tumbuh atau akan menjadi: — penyakit cacar. Dari enam makna tersebut, galih makna yang dapat ditarik adalah sama dengan galih makna seed, yakni “biji atau atau calon tanaman muasal tanaman dapat bertumbuh atau memiliki potensi pertumbuhan” karena inilah makna paling awal sebelum lahir makna-makna turunan lain.

Genus “atau buah” pada gubal 1 tidak terkait dengan galih makna atau makna paling awal “biji atau atau calon tanaman muasal tanaman dapat bertumbuh” karena buah bukan calon tanaman. Genus baru “atau calon tanaman” perlu ditambahkan pada gubal pertama sekaligus menghapus gubal kedua yang pada dasarnya dsama dengan gubal pertama., yakni sama-sama menerangkan biji atau semaian calon tanaman. Genus “atau calon binatang” dan differentia specifica “yang akan dirawat” justru perlu disusun menjadi gubal kedua yang memerikan ranah calon binatang (benih ikan lele), alih-alih gubal pertama memerikan calon tanaman (benih sayuran) dan ketiga, sperma binatang dan manusia atau sel reproduksi jantan yang terkait dengan konsep semantik “asal mula kehidupan”. Gubal 4 berupa metafora, n sesuatu yang menjadi sebab; asal mula; muasal patut dipertahankan sebagai bentuk perluasan metaforis yang mempertahankan kontinuitas semantis dengan galih makna (benih kebencian).

Gubal 5 dan 6 perlu dihapus karena gubal 5 keturunan; turunan; menunjukkan arah semantik yang berlawanan. Genus keturunan dan turunan tidak lagi mendekati galih “biji atau atau calon tanaman muasal tanaman dapat bertumbuh” tetapi genus asal dapat disatukan dengan gubal 4. Keturunan dan turunan bukanlah asal yang akan bertumbuh tetapi hasil dari bertumbuh, berbeda dengan biji tanaman atau semaian yang memiliki arah menuju pertumbuhan. Dengan kata lain, galih makna botani “biji → asal → awal konseptual” yang memiliki potensi untuk pertumbuhan sebagai fitur semantik utama tidak dimiliki oleh genus “keturunan” atau “turunan”. Selain itu, gubal 5 ini tidak memenuhi perluasan metaforis-allegoris: biji tumbuhan → substansi generatif yang terkait dengan konsep semantik “asal mula kehidupan.” Lantas bagaimana menyikapinya? Baiknya kita usulkan penghapusan gubal ke-5 ini dengan menaikkan genus “asal” ke dalam gubal 4.  Selanjutnya gubal 6 n sesuatu yang akan tumbuh atau akan menjadi juga kita usulkan dihapus karena sudah termaktub dalam gubal 4 yang juga bernuansa metaforis, ‘sesuatu yang menjadi sebab; asal mula;‘ (benih penyakit).

Pembedaan antara galih dan gubal makna, sebagaimana dirumuskan oleh Atkins dan Rundell membedakan coresense dan subsense, konon, dapat membantu kita sedikit memahami bagaimana bukti korpus, kedekatan semantik, dan perluasan metaforis terkait dengan makna sebuah kata.

Usulkan Penyederhanaan Gubal Makna (subsense)

be.nih /bênih/

  1. n biji atau calon tanaman yang disediakan untuk ditanam atau disemaikan: yang akan dijadikan — haruslah buah yang baik dan cukup tua
  2. n bibit atau calon binatang yang akan dirawat: hasil tangkapan— lobster

di Indonesia sangat luar biasa https://cqpweb.lancs.ac.uk/lccindonesianv3/concordance.php?qid=00luzo&pageNo=2

  1. n sperma untuk bibit kembang biak manusia, ternak, dan sebagainya: — sapi pejantan unggul dapat disimpan lama di tempat yang bersuhu dingin
  2. n ki sesuatu yang menjadi sebab; asal mula; muasal: ucapan yang kasar dapat menjadi — perkelahian

Rujukan

Atkins, B. T. S., dan M. Rundell. 2008. The Oxford Guide to Practical Lexicography. New York: Oxford University Press. 

https://cqpweb.lancs.ac.uk

https://dictionary.cambridge.org/

https://kbbi.kemdikbud.go.id/

https://www.britannica.com/summary/wood-plant-tissue

[1] https://www.britannica.com/summary/wood-plant-tissue

Kebenaran yang “Benar”

Semua orang telah menyaksikan bencana, semua juga telah mengucapkan belasungkawa, membantu, dan mendoakan. Sebagian kecil melanjutkannya dengan mengulas kemungkinan penyebab bencana, apakah cuaca, kerentaan bumi, atau ulah manusia. Seorang pejabat mengumumkan bahwa penyebab bencana adalah murni kemarahan alam. Manakah yang benar?

Semua orang juga telah mendengarkan perdebatan mengenai keaslian dan kepalsuan ijazah. Sebagian mengatakan palsu, tentu saja, sebagian mengatakan asli. Meski penonton dibuat pusing oleh dua pendapat tersebut, mereka masih menyimpan pertanyaan di dalam hati, manakah yang benar?

Pertanyaan-pertanyaan di atas pasti akan dijawab secara berbeda oleh pihak yang berbeda, biasa jadi jawaban yang diberikan saat ini akan berubah seiring pergantian hari. Lantas apa itu kebenaran? Menurut kamus bahasa Indonesia, kebenaran adalah (1) keadaan (hal dan sebagainya) yang cocok dengan keadaan (hal) yang sesungguhnya atau (2) sesuatu yang sungguh-sungguh (benar-benar) ada. Dua komponen makna (1 dan 2) di atas membentuk definisi yang bersumber pada teori kesesuaian (teori korespondensi), yakni teori kebenaran yang menyatakan bahwa suatu pernyataan dianggap benar jika pernyataan tersebut sesuai (berkorespondensi) dengan fakta atau kenyataan yang ada di dunia. Teori ini merupakan salah satu pandangan tertua mengenai kebenaran, suatu pernyataan benar jika sesuai dengan fakta atau keadaan yang ada di dunia. Bahkan, Aristotle pernah menyatakan bahwa kebenaran terletak pada mengatakan apa yang ada dan apa yang tidak ada dan Thomas Aquinas menggambarkan kebenaran sebagai kesesuaian pikiran dengan kenyataan. Gagasan utama teori ini adalah bahwa kebenaran mencerminkan dunia sehingga sebuah proposisi dinilai benar jika sesuai dengan apa yang sebenarnya ada. Para penganut teori ini mengandalkan kesesuaian antara pernyataan dengan objek atau fenomena yang nyata dan dapat diverifikasi secara objektif melalui pengamatan inderawi.

Kesesuaian pernyataan dengan kenyataan, kenyataan yang objektif, dapat dibuktikan (diverifikasi) merupakan syarat yang harus dipenuhi untuk mencapai kebenaran. Pernyataan “air sungai meluap” dianggap benar jika kenyataannya memang badan sungai tak lagi mampu menampung air, dan ini dapat diperiksa secara langsung dengan melihat air sungai.

Lantas bagaimana dengan dua pertanyaan di awal? Manakah yang benar, apakah bencana disebabkan oleh alam atau manusia? Apakah ijazah yang diperdebatkan asli atau palsu, manakah yang yang benar? Jika kebenaran diletakkan pada gagasan Aristotle dan Thomas Aquinas maka kita perlu memeriksa dengan mata kita kerusakan alam, potongan kayu, keadaan hutan, juga keadaan ijazah sebenarnya? Loh, kita kan tidak memiliki jalan masuk (akses) ke sana dan indera kita tidak dapat memeriksa kenyataan sesungguhnya? Ya, kebenaran bersesuaian memang memiliki keterbatasan meski kebenaran ini sering diperkenalkan sebagai kebenaran objektif atau kebenaran mutlak atau kebenaran mutlak (absolut) atau kebenaran hakiki. Selama kita tidak memiliki jalan masuk untuk memeriksa kesesuaian sesuatu dengan pernyataan dengan indera kita maka kebenaran ini belum “benar”.

Lantas apa jalan lain yang dapat kita gunakan untuk menjawab perihal kebenaran? Kita dapat membuka kamus Cambridge. Menurut kamus ini, kebenaran adalah (1) (kenyataan sebenarnya mengenai sebuah keadaan, kejadian, atau seseorang (the real facts about a situation, event, or person); (2) kenyataan atau kaidah yang dianggap benar oleh kebanyakan orang (a fact or principle that is thought to be true by most people); dan (3) keadaan atau perasaan yang dianggap benar oleh orang per orang (someone’s own personal situation or feelings, or the truth as someone personally sees it). Gubal makna (subsense) pertama yang disajikan kamus ini hampir menyerupai gubal makna kamus bahasa Indonesia, yakni berkaitan dengan pandangan filosofis teori kesesuaian cetusan Aristotle dan Thomas Aquinas. Yang menarik adalah gubal makna kedua yang menyatakan bahwa kebenaran sebagai kenyataan atau kaidah yang dianggap benar oleh kebanyakan orang. Gubal makna ini belum ada di dalam kamus kita. Sebelum lebih jauh kita membahas gubal makna kata truth di dalam kamus Cambridge, baiknya kita periksa beragam definisi yang ditampilkan oleh beberapa kamus bahasa Inggris.

Merriam-Webster: “the body of real things, events, and facts: actuality; also: the real facts about something.”

It includes senses such as the state of being the case (a fact), a statement or idea accepted as true, the property of being in accord with fact or reality, and also sincerity, fidelity, or truthfulness.

Oxford Learner’s Dictionaries: “the true facts about something, rather than the things that have been invented or guessed.”

Longman Dictionary of Contemporary English (LDOCE): “the state or quality of being true.”

Cambridge Dictionary: 1) “the quality of being true” 2) “the real facts about a situation, event, or person” 3) More broadly, truth may refer to someone’s personal or moral understanding of what is true.

Collins English Dictionary: 1) “the quality of being true, genuine, actual, or factual” 2) “something that is true as opposed to false” 3) “a verified or indisputable fact, proposition, principle, etc.” 4) “fidelity to a required standard or law; honesty or reliability.”

Kamus Cambridge memerikan galih makna (core sense) dan gubal makna (subsense) dengan lebih menarik dibandingkan dengan kamus lain. Menarik di sini bukan sekadar berbeda tetapi memiliki nuansa filosofis yang kental.

Kita lanjutkan pada gubal makna kedua, yakni kenyataan atau kaidah yang dianggap benar oleh kebanyakan orang. Émile Durkheim (1858–1917), ahli sosiologi, memandang kebenaran sebagai keadaan yang dibangun secara sosial dan berakar pada kehidupan bersama (kolektif). Durkheim memperkenalkan konsep kesadaran bersama (collective conscience) untuk menggambarkan kumpulan gagasan, aturan, dan nilai yang mengikat suatu masyarakat. Dalam kerangka ini, kebenaran dapat dikatakan bersifat bersama atau komunal sejauh ia dibuktikan dan dipertahankan oleh pengakuan bersama. Selama puluhan tahun kita diajarkan bahwa bencana banjir selalu datang ketika manusia tidak memelihara lingkungan dan alam. Banjir akibat ulah manusia menjadi kebenaran yang diyakini bersama-sama. Orang-orang mengaitkan bencana di Sumatera (sebagian orang menilai Sumatra sebagai kebenaran) dengan pengelolaan hutan serta kemunculan kayu-kayu yang “mengambang” (bukan “melayang” atau “tenggelam” yang konon katanya mengindikasikan kayu yang terbawa banjir adalah hasil tebangan manusia). Kebenaran komunal menurut Durkheim diverifikasi secara sosial, yakni suatu proposisi dianggap benar jika diakui dan diperkuat secara bersama-sama oleh kelompok masyarakat.

Lantas, bagaimana dengan pernyataan pejabat yang mengatakan bahwa bencana banjir dan tanah longsor diakibatkan oleh alam itu sendiri? Tentu saja hal tersebut juga “kebenaran” jika kita merunut gubal makna ketiga kamus Cambridge, keadaan atau perasaan yang dianggap benar oleh orang per orang (someone’s own personal situation or feelings, or the truth as someone personally sees it).  Benar menurut si A adalah kebenaran pribadi (personal atau subjektif) yang belum tentu disepahami oleh B atau C.

Kebenaran subjektif menurut filsuf Denmark, Søren Kierkegaard (1813-1855) terkait dengan kebenaran agama yang melibatkan keyakinan, kebenaran agama adalah sesuatu yang bersifat pribadi, sesuatu yang ada pada diri manusia atau di “dalam” diri manusia, bukan sesuatu yang “di luar” sebagaimana kenaran objektif. Meskipun kebenaran objektif itu penting, kebenaran subjektif dapat menjadi lebih penting bagi seseorang karena melibatkan bagaimana seseorang berhubungan dan menerima kebenaran objektif tersebut. Keyakinan “ke dalam” seringkali mengesampingkan fakta-fakta “luar” diri, seringkali mendorong seseorang untuk menolak “tunduk” kepada kenyataan di luar diri. .

Lebih dalam lagi, filsafat postmodern menolak kebenaran yang tunggal, atau sering kita dengar sebagai kebenaran universal, atau objektif. Para pemikir postmodern berpendapat bahwa kebenaran adalah bangunan (konstruksi), bergantung pada konteks, dan dibentuk oleh hubungan kuasa dan kerangka bahasa. Michel Foucault berpendapat bahwa  kebenaran dihasilkan melalui praktik-praktik institusional, diskursus, dan mekanisme kekuasaan. Ia memperkenalkan konsep “rezim kebenaran”, yang didefinisikan sebagai kumpulan diskursus dan praktik yang menentukan apa yang diterima masyarakat sebagai pengetahuan yang valid. Bagi Foucault (1977, 1980), kebenaran tidak pernah bersifat universal, melainkan selalu tertanam dalam konfigurasi sejarah dan kekuasaan. Berkaitan dengan pendapat pejabat di awal tulisan ini, mungkin berkaitan dengan relasi kuasa tetapi saya memilih untuk tidak membahasnya lagi.

Sebagai penutup, kita dihadapkan kepada pilihan, akankah kita menambahkan gubal makna kebenaran dan entri gabungan kata yang baru di dalam kamus kita? Atau kita biarkan saja seperti Merriam-Webster, Oxford, Longman, dan Collins? Atau kita abaikan saja karena toh kebenaran adalah khayalan bersama seperti kata Friedrich Nietzsche,

“What then is truth? A mobile army of metaphors, metonyms, and anthropomorphisms… truths are illusions which we have forgotten are illusions.”
(Nietzsche, 1999:146)

Usulkan Makna Baru

6 kenyataan atau kaidah yg dianggap benar oleh kebanyakan orang

7 keadaan atau perasaan yg dianggap benar oleh orang per orang

Usulkan Entri Baru

kebenaran komunal n kebenaran yg dibangun dari kesadaran bersama, dibuktikan dan dipercayai bersama oleh kelompok masyarakat

Oleh karena itu, kebenaran komunal dapat lebih mudah diterima di dunia maya. Jika kita perhatikan masalah hoax di dunia maya

(https://kalimahsawa.id/kebenaran-itu-democrazy-yang-penting-ramai-ramai/)

Kebenaran itu Democrazy : yang Penting Ramai – Ramai

kebenaran personal n kebenaran orang per orang yang seringkali mengesampingkan fakta-fakta

anyak kebaikan mendiang . Banyak kebenaran personal

dan sensitif yang mungkin akan terungkap karena pengaruh gerhana dini hari tadi

https://cqpweb.lancs.ac.uk/lccindonesianv3/concordance.php?qdata=kebenaran+personal&qmode=sq_nocase&pp=50&qstrategy=0&t=

Sumber Bacaan

Aristotle. (1998). Metaphysics (J. Barnes, Ed.). Oxford University Press.

Aquinas, T. (1947). Summa Theologica (Fathers of the English Dominican Province, Trans.). Benziger.

Durkheim, É. (1982). The rules of sociological method (W. D. Halls, Trans.). Free Press. (Original work published 1895)

Durkheim, É. (1995). The elementary forms of religious life (K. E. Fields, Trans.). Free Press. (Original work published 1912)

Foucault, M. (1980). Power/knowledge: Selected interviews and other writings, 1972–1977 (C. Gordon, Ed.). Pantheon.

Nietzsche, F. (1976). On truth and lie in an extra-moral sense. In D. Breazeale (Ed.), Philosophy and truth (pp. 79–97). Humanities Press.

Kebenaran itu Democrazy : yang Penting Ramai – Ramai